Il corpo protesico

Dal transumano al paraumano - Introduzione a «Corpi 2.0» di Karin Harrasser

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Matteo Fraterno e Cesare Pietroiusti, Body Politics: the Walls of Athens (2009) - Performance, II Biennale di Atene, settembre 2009  foto: ilmotorediricerca

Pubblichiamo qui l’introduzione a «Corpi 2.0» di Karin Harrasser (goWare 2018). Ringraziamo gli autori e l’editore per il testo. 

In Devi cambiare la tua vita, Peter Sloterdijk racconta come nel discorso filosofico del primo Novecento si sviluppi una riflessione sull’uomo a partire dalle premesse di «un’antropologia della disabilità», che definisce anche «esistenzialismo dell’ostinazione» e del «nonostante», in cui è la volontà a trionfare su ogni avversità1. Figura emblematica di questo «virtuosismo dell’esistenza» è Carl Hemann Unthan: nato privo degli arti superiori, Unthan imparò a suonare il violino con i piedi grazie a un’estrema perseveranza e all’esercizio costante, riuscendo a ottenere un enorme successo di pubblico in occasione delle sue numerose esibizioni in giro per il mondo, raccontate al termine della sua vita in un’autobiografia intitolata Pediscritto – testo scritto con un pennino tenuto con le dita del piede e battuto sulla macchina da scrivere. L’antropologia della disabilità che Unthan epitomizza è un’antropologia dell’ottimismo della volontà, in cui l’umanità si manifesta e si distingue – come osserva ancora Sloterdijk – non tanto per la capacità degli esseri umani di camminare in posizione eretta quanto per la tensione verso la verticalità, per la propensione a lavorare su di sé in vista del proprio perfezionamento.

In questa antropologia è dunque ancora assente la «disabilità» come identità di una minoranza, rivendicata poi dai movimenti delle persone disabili, nel secondo Novecento, al fine di ottenere il riconoscimento dei diritti di cittadinanza, innanzitutto sociali, nonché di richiamare la restante società alla necessità di sovvertire le sue più radicate strutture abiliste, anziché produrre incessantemente l’ingiunzione nei riguardi dei disabili a divenire abili. È proprio dalla persistenza di tali strutture, infatti, che dipende la distribuzione differenziale della vulnerabilità, e la sua massimizzazione, non solo a carico dei corpi temporaneamente o permanentemente disabili, ma anche dei corpi delle persone anziane, di quelli dei bambini, nonché, in un certo senso, di quelli degli animali non-umani. Nell’antropologia primonovecentesca, piuttosto, la disabilità assurge in qualche modo a indicatore di una condizione universale: tutti siamo «storpi», e per quanto possiamo esserlo per motivi diversi e in forme diverse, tutti, in ogni caso, dovremmo avere motivo di «concepire la [nostra] esistenza come stimolo a compiere esercizi correttivi»2. Le storie di alcuni atleti paraolimpici contemporanei, come Aimee Mullins o Oscar Pistorius3, si inscrivono d’altronde in questa stessa narrazione del culto della proattività, della resilienza e del costante esercizio su se stessi come chiave del successo, ma con una variante importante: il potenziamento delle proprie prestazioni avviene più attraverso la possibilità di «farsi operare», letteralmente, che di «operare su di sé» – una variante che, nella visione di Sloterdijk, viene letta in termini di perdita e degenerazione rispetto al passato.

In Corpi 2.0, la filosofa tedesca Karin Harrasser dedica ampio spazio proprio alle figure degli atleti paraolimpici e prende le mosse, per la sua analisi, da un’impostazione critica tanto rispetto alla posizione di Sloterdijk quanto rispetto alle visioni ottimistiche della tecnica che vedono l’epoca attuale come quella di un corpo 2.0, ossia di una versione tecnicamente potenziata del corpo umano. Il discorso di Harrasser sembra muoversi su due fronti: da un lato, da una prospettiva politica radicalmente anti-abilista, prende le distanze dalla concezione della disabilità come mancanza o deficit che presuppone, e a sua volta incessantemente istituisce, un confine facilmente tracciabile tra corpo abile e corpo disabile; dall’altro, sottolinea la necessità di guardare con occhio critico alle trasformazioni protesiche del corpo all’interno del contesto biopolitico neoliberale, considerandole anche come prodotto di una logica neocapitalista, qui intesa come una delle principali responsabili delle ingiunzioni all’auto-ottimizzazione. Secondo Harrasser, infatti, non dovrebbe essere taciuto che le protesi sempre più sofisticate – alle quali fanno ricorso proprio gli atleti paraolimpici – siano prodotte all’interno di una strategia di costante aumento della produzione, che vede peraltro un forte coinvolgimento dell’apparato industriale e militare. E, ci permettiamo di aggiungere, non dovrebbe nemmeno essere taciuto che la disponibilità dei più avanzati dispositivi protesici, bio-tecnologici e farmaceutici, che potrebbero consentire il potenziamento del corpo umano non può certo definirsi «egualitaria»; la fruizione di tali dispositivi, al contrario, richiede ingenti risorse economiche, in un contesto in cui però le persone disabili non sono tutte supportate dalle grandi e quotate società sportive olimpioniche, bensì rientrano, statisticamente, nelle fasce più povere della popolazione4. In quest’ottica, il discorso sulla disabilità all’interno delle società neoliberali consente quindi di illuminare alcuni aspetti molto importanti, da un punto di vista teorico-politico, sia della condizione dei corpi disabili sia di quella dei corpi – temporaneamente, contingentemente – abili.

Il confine da sempre labile e incerto tra queste due condizioni, infatti, si trova oggi a essere integrato da un nuovo discrimine: l’inclusione sociale della «diversità», che sia corporea, sessuale o razziale, accade a patto che coloro che ne sono portatori mostrino un interesse e una propensione a investire sulle proprie potenzialità fisiche e cognitive, così da poter accedere alla gara della concorrenza e della competizione. I corpi vengono così a distinguersi non solo più in corpi abili e corpi disabili – distinzione che, ripetiamo, resta significativa in termini sia culturali sia socioeconomici –, ma anche in corpi «potenziabili» e «migliorabili», e per questo degni di riconoscimento sociale, e corpi «dispensabili», «a perdere», che, come direbbe Judith Butler, non sono degni di lutto, e che pertanto sono più di altri esposti all’offesa, all’indigenza, alla solitudine, e dunque socialmente sacrificabili, e di fatto sacrificati5. Il controllo sul proprio corpo, l’investimento su di esso, la sua capacità di prestazione e il mantenimento di una finzione di sovranità diventa pertanto l’elemento di discrimine innanzitutto tra gli stessi corpi disabili, il criterio in base al quale funziona quella che Butler definirebbe «inclusione differenziale» e Harrasser, seguendo Jürgen Link, definisce «normalismo flessibile».

A differenza della antropologia primonovecentesca, nella retorica che permea le figure e le storie degli atleti paraolimpici contemporanei la loro disabilità non svolge il ruolo di memento di una comune e inaggirabile vulnerabilità ontologica del corpo – ossia di quella vulnerabilità per la quale nessun corpo potrebbe sopravvivere, prosperare o muoversi in assenza di supporti relazionali, sociali, economici e tecnologici. A ben vedere, forclusioni retoriche come queste svolgono un ruolo di primo piano proprio nella massimizzazione della vulnerabilità dei corpi disabili, così da confermare che per quanto la vulnerabilità dei corpi possa essere ontologica, e dunque comune a tutti i corpi, essa si trovi però a essere differenzialmente massimizzata a seconda delle norme che governano la sua percezione culturale e la sua organizzazione sociale. Eppure, non diversamente da quanto accadeva nell’antropologia della disabilità del primo Novecento, la condizione deficitaria di cui tutti dobbiamo prendere coscienza, a partire dagli esempi degli atleti paraolimpici, dovrebbe spingerci in direzione di un movimento verticale di autoperfezionamento che è ora, però, sostenuto dalla tecnica in direzione di un’infinita evoluzione verso il transumano. Come osserva Karin Harrasser, il corpo dell’atleta disabile assurge a una sorta di laboratorio, e diventa il corpo protesico per eccellenza, il più potenziabile e adattabile ai supporti tecnologici, il più adatto a un perfezionamento tecnico che consenta di amplificarne le possibilità evolutive.

Guardare criticamente alle contraddizioni della tecnica, nonché ai rapporti di forza del presente, non necessariamente coincide con una condanna della tecnica in sé, specialmente quando si trova a essere legata a doppio nodo a questioni così complesse come la disabilità. Ci sembra che il testo di Harrasser lo confermi. L’autrice, infatti, tenta di preservare il significato universalizzante della disabilità declinandolo in una direzione opposta rispetto a quella tracciata dall’antropologia della disabilità di derivazione nietzschiana richiamata da Sloterdijk, attraverso il ricorso alla figura del cyborg – cyb(ernetic) + org(anism) – teorizzata da Donna Haraway6. Il cyborg, nel pensiero di Haraway, è il figlio illegittimo del militarismo e del capitalismo etero-patriarcale, una figura il cui tratto caratterizzante è dato dalla sua capacità di attraversare i confini e di mettere in discussione i binarismi su cui si è fondata la modernità, tra cui, indubbiamente, anche il binarismo corpo abile/corpo disabile, benché Haraway non vi si confronti espressamente, se non in una nota, o utilizzando la disabilità come metafora7. Harrasser tenta di recuperare la figura critica del cyborg nel quadro di una riflessione in cui la tecnologia è applicata a un corpo disabile, e non solo a un corpo abile. Si tratta di un’operazione non semplice, dal momento che il rapporto tra la tecnologia e i corpi disabili è da sempre un rapporto complesso: esterne o interne che siano, le protesi, nella storia della disabilità, hanno principalmente assolto alla funzione di normalizzare e correggere il corpo disabile, di riabilitarlo e di curarlo.

Da questo punto di vista, il rischio spesso denunciato dagli studi sulla disabilità è quello di rinforzare, mediante la figura del cyborg, il modello medico-individuale della disabilità, e dunque di perpetuare l’idea che il corpo disabile sia un corpo mancante e deficitario, che deve essere aggiustato8. Per Harrasser, il problema sembra costituito piuttosto dal fatto che nell’immaginario contemporaneo il corpo (dell’atleta) disabile, e la sua integrazione protesica, siano implicati nel dominio delle tecniche di human enhancement, che, nella sua ipotesi, alimenterebbero una visione somatofobica, individualistica e competitiva. Posizione, questa, che dalla nostra prospettiva richiede tuttavia di essere supportata in termini più critici e inequivoci, dal punto di vista teorico, relativamente al rapporto tra norme abiliste e dispositivi biocapitalistici. Se la critica dei dispositivi neoliberali sostituisce infatti una critica più radicale delle norme e delle strutture abiliste che li rendono così desiderabili e sorreggono la seduzione del corpo disabile nei confronti dello human enhancement, essa rischia di diventare ancillare proprio alle stesse norme e strutture abiliste. A restare non completamente risolto è se il successo dell’ingiunzione indotta dall’abilismo nei riguardi del soggetto disabile alla competizione e all’individualismo non operi allora precisamente nei termini di criterio «meritocratico» attraverso il quale distribuire risorse protesiche scarse, prodotte in condizioni di semi-monopolio.

Pur aggirando questo problema, ci sembra che Karin Harrasser – sulla scorta delle riflessioni condotte da Donna Haraway – offra alcuni strumenti per immaginare una sua soluzione. L’autrice pensa a un corpo ibrido, umano-macchinico, un corpo che costringa a farla finita con la finzione del soggetto invulnerabile che ha costituito il perno del logos occidentale, e che ceda il passo a narrazioni che vedano protagonista un corpo anti-eroico: un corpo che viene a questo mondo bisognoso di supporti, che impara a muoversi grazie al sostegno di altri corpi e di mezzi che stanno al di fuori di sé, un corpo aperto e vulnerabile alla storia e agli altri corpi, in cui sfumano i confini con la tecnologia e con l’ambiente, così come quelli tra animale umano e non-umano, tra l’animale umano e le sue «companion species» – tra cui la specie canina, come tante persone cieche sanno bene. Dire sì alle tecnologie non significa per Harrasser dire necessariamente sì anche all’ottimismo delle fantasie di onnipotenza sul corpo transumano, a una concezione teleologica quasi evoluzionista, e alla visione di un «tecno-capitalismo, che non conosce niente se non il presente degli esseri umani unitamente disuniti».

I corpi biotecnologicamente ibridi potrebbero infatti essere intesi come assemblaggi e inseriti in una visione «paraumanista» che evidenzi la loro interdipendenza, nonché la dipendenza di ogni corpo da infrastrutture e attrezzature di supporto e sostegno, che lo coinvolgono inevitabilmente in interazioni tra umano e non-umano, le cui conseguenze devono essere sempre considerate e valutate contestualmente, in base al loro contingente grado di bontà e di consenso rispetto ai problemi di volta in volta aperti. Così, una visione paraumanista potrebbe forse aiutarci a concepire anche le prestazioni sportive non come le imprese mitiche di un singolo atleta professionista, esaltato nella sua eccezionalità individuale, bensì come una particolare forma di espressione resa possibile solo dall’interazione tra una specifica forma di cooperazione e associazione tra corpi ontologicamente vulnerabili, mediata e sostenuta da particolari infrastrutture e supporti. Questo piccolo libro di Karin Harrasser sembra prefigurare la possibilità di ridefinire il corpo in modo da includervi molto di ciò che storicamente ne è stato escluso, tra cui innanzitutto le protesi come co-agenti paraumani, la cui azione si pone come condizione di possibilità di ciò che può un corpo. Dal soggetto in tensione verso la verticalità, Harrasser passa così a delineare un soggetto che è orizzontalmente preso in un mondo di agenti umani e non-umani che agisce e interagisce con lui, che cambia e si evolve insieme a lui, verso il quale è tenuto a una response-ability, intesa come capacità di rispondere, e di essere responsabile – una capacità di rispondere alla domanda dell’altro umano e non-umano, nonché di saper riconoscere la risposta che la propria azione riceve da parte del mondo umano e non-umano dal quale dipende. Trasformare la percezione di questa inaggirabile dipendenza, secondo Harrasser, è la sfida del corpo protesico alla fantasia gerarchica, ed escludente, dell’indipendenza.

Note   [ + ]

1. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, a cura di P. Perticari, Raffaello Cortina, 2014, in particolare cap. 3: Finiranno per sopravvivere solo gli storpi.
2. Ivi, p. 75.
3. Almeno fino al processo che lo ha condannato per l’uccisione della fidanzata, Reeva Steenkamp. Il crimine ha portato a un rapido declino del mito di Pistorius in cui il richiamo retorico al potenziamento e all’ambizione ha svolto un ruolo tanto centrale quanto quello che ha svolto il richiamo alla vulnerabilità durante il processo, in cui gli avvocati della difesa hanno chiesto a Pistorius di togliere le protesi e di camminare in aula senza il loro supporto, al fine di mostrare alla corte (e al mondo) che l’imputato era «un uomo vulnerabile, e non il forte e ambizioso vincitore di medaglie d’oro», cfr. J. Burke, Oscar Pistorius removes prosthetic legs to walk at sentencing hearing, “The Guardian”, 15/06/2016.
4. Basti pensare alla legislazione italiana, in cui le pensioni c.d. «di invalidità», motoria o psichica, oscillano tra le 270 euro e – nei casi di disabilità grave e permanente – le 465 euro mensili.
5. Il riferimento al tema della disabilità nella riflessione di Butler è andato ad aggiungersi negli ultimissimi anni alle questioni legate al genere, al corpo e alla vulnerabilità. Si vedano, in particolare, i numerosi riferimenti agli studi sulla disabilità in J. Butler, L’alleanza dei corpi, tr. it. di F. Zappino, Nottetempo, Milano 2017.
6. D. Haraway, Manifesto cyborg, a cura di L. Borghi, Feltrinelli 1995.
7. Cfr. D. Reeve, Cyborgs, Crippies and iCrip: Reflections on the Contribution of Haraway to Disability Studies, in D. Goodley, B. Hughes, L. Davis (eds.), Disability and Social Theory. New Developments and Directions, Palgrave Macmillan 2012, pp. 91-111.
8. Cfr. ivi, in particolare, pp. 94-99.

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