Ragione umanitaria

Segni dei tempi: umanitario e securitario

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MP5, The Holy Mountain, 2016

Pubblichiamo uno stralcio della postfazione dell’edizione italiana del libro di Didier Fassin, Ragione umanitaria. Una storia morale del presente (DeriveApprodi, pp. 312, traduzione a cura di Lorenzo Alunni)

Gli ultimi anni del XX secolo sono stati l’era dell’umanitarismo. Ma all’inizio del XII è scoccata l’ora del securitarismo 

Gli ultimi anni del XX secolo sono stati l’era dell’umanitarismo. Ma all’inizio del XII è scoccata l’ora del securitarismo. Non che la storia si presti facilmente a periodizzazioni rigide e a divisioni in compartimenti stagni. E non che le spinte securitarie siano mancate negli ultimi decenni del secolo precedente o che, in questi primi anni del nuovo millennio, la preoccupazione umanitaria sia sparita. Ma se ci apprestiamo ad analizzare quella che potremmo chiamare una certa temperie culturale, se facciamo lo sforzo di identificare gli elementi che dominano il linguaggio di un’epoca, e se tentiamo di capire quali sono gli elementi attraverso i quali si manifesta nella società un certo consenso, è allora possibile intravedere dei «momenti» in cui si cristallizzano delle reti semantiche, ovvero serie di parole, nozioni e rappresentazioni che, insieme, assumono un senso. Tali reti semantiche costruiscono una certa visione del mondo e forniscono punti di riferimento per rispondere ai problemi ai quali i governanti e i cittadini si trovano a far fronte.

Nel corso degli anni Novanta, e non solo, si parlava spesso e volentieri di esclusione, sofferenza e trauma, cose per le quali si dovevano attivare dispositivi di assistenza, dare prova di un’attitudine di compassione e mobilitare le risorse della psicologia. Questo lessico e queste pratiche andavano ben al di là delle frontiere nazionali e culturali, se non di quelle dei vari schieramenti. Governanti di tutte le parti, tanto conservatori quanto progressisti, si sono interessati alla sofferenza dei dannati della terra e ornavano i loro programmi con l’aggettivo «umanitario». Del resto questo termine, che si è a lungo limitato alle operazioni di urgenza, si estendeva poco a poco agli ambiti dello sviluppo, delle politiche sociali e addirittura degli interventi militari. Inizialmente usato da un ristretto circolo di organizzazioni non governative, diventava un passe-partout per le agenzie internazionali e per gli Stati, permettendo loro di giustificare varie imprese, dalle azioni di carità per i più svantaggiati fino a campagne di bombardamento di paesi nemici, passando per la regolarizzazione di stranieri senza permesso di soggiorno e per il riconoscimento dello status di rifugiato. Lungi dal segnare la fine del politico, annunciato da alcuni, questa trasformazione si basava invece proprio sull’assorbimento dell’umanitario da parte del politico – o forse il contrario. L’umanitarismo appariva allora come la parte nobile del politico, quella attraverso cui era possibile legittimare sia certe azioni sia gli attori che le portavano avanti.

A partire dagli anni Duemila, lo spazio pubblico ha cominciato a trasformarsi: le questioni di insicurezza, criminalità e terrorismo lo hanno invaso, e la risposta politica si è spesso espressa in termini di estensione dei poteri di polizia, di leggi di eccezione e di disposizioni di urgenza. Viene subito in mente come momento di svolta la data dell’11 settembre 2001: gli attacchi alle Torri gemelle aprono infatti una nuova pagina in questa storia recente. Ma lo fanno più per le reazioni che hanno provocato e le pratiche che hanno scaturito che per l’aggressione commessa e per il terrore provocato. Che si tratti dell’ordine internazionale, con tutti quegli interventi militari che hanno destabilizzato in particolare la zona del Medio Oriente, o del diritto internazionale, le cui modifiche intervenute subito all’indomani degli attentati sono state rapidamente integrate nelle legislazioni nazionali di molti Pasi, abbiamo assistito allo sprigionarsi di energie securitarie da parte dei governi in tutto il pianeta, insieme a una delegittimazione delle richieste di protezione delle libertà pubbliche e dei diritti degli individui. A questo proposito, l’USA Patriot Act, adottato nell’ottobre del 2001, anticipa e autorizza una serie di misure poi adottate anche da altri Paesi, in particolare la Francia, prima con la proclamazione dello stato di emergenza nel 2015, poi con l’integrazione delle relative principali disposizioni nella legislazione ordinaria, nel 2017. Tale liberazione di energie securitarie è incessantemente rafforzata dal moltiplicarsi e dal disseminarsi degli atti omicidi perpetrati da gruppi armati che prosperano proprio sulle rovine delle strutture statali smantellate dalle operazioni militari occidentali e che si nutrono del risentimento generato dalle derive autoritarie delle grandi potenze.

In questo nuovo contesto, dominato da un’ansia spesso e volentieri fomentata dai poteri pubblici e dai partiti, le politiche securitarie sono spesso appoggiate dalla stragrande maggioranza dei cittadini e dei loro rappresentati, addirittura anche quando i suoi effetti più inquietanti colpiscono proprio le fasce dominate della popolazione, che si tratti di classi povere, minoranze etniche o immigrati 

Ma questo circolo vizioso della logica securitaria ha origini anteriori. Si è inizialmente sviluppato nei contesti nazionali in relazione a criminalità, delinquenza e droga, determinando sin dagli anni Settanta un orientamento repressivo che si è tradotto nell’estensione dei poteri delle forze dell’ordine, nel rafforzamento dell’arsenale del diritto penale e in una considerevole inflazione della demografia carceraria, con gli Stati Uniti come caso estremo di una trasformazione progressiva che ha riguardato tutto il pianeta. In questo nuovo contesto, dominato da un’ansia spesso e volentieri fomentata dai poteri pubblici e dai partiti, le politiche securitarie sono spesso appoggiate dalla stragrande maggioranza dei cittadini e dei loro rappresentati, addirittura anche quando i suoi effetti più inquietanti colpiscono proprio le fasce dominate della popolazione, che si tratti di classi povere, minoranze etniche o immigrati. Rafforzando la discriminazione e lo stigma pendente su questi gruppi, sommandosi alle divisioni e alle conflittualità, simili politiche favoriscono le condizioni della propria riproduzione e il successo elettorale di coloro che le promuovono.

La transizione dall’umanitarismo al securitarismo non significa che il primo sia completamente sparito, ma è segno che il secondo si è fatto preponderante, soprattutto quando i due entrano in concorrenza nell’interpretazione delle situazioni e nella scelta delle risposte più opportune. Le organizzazioni umanitarie intervengono sempre nel terreno dei conflitti, ma diventano sempre più spesso l’obiettivo di attacchi da parte dei belligeranti, compresi – in Siria – gli Stati Uniti e la Russia. Per legittimare questi attacchi, sentiamo a volte i loro autori ricorrere all’argomentazione dell’utilizzo, da parte dei loro avversari, di scudi umani, come nel caso dei bombardamenti delle strutture mediche a Gaza da parte dell’esercito israeliano. Parallelamente, la giustificazione umanitaria delle azioni si è ritrovata discreditata su più fronti. In Siria, dove migliaia di giovani musulmani si sono recati da tutto il mondo per portare soccorso alle vittime dei soprusi del regime baasista, è presto emersa la confusione fra desiderio di assistenza e partecipazione alla jihad, tanto più che una parte di loro è stata poi sospettata di voler commettere atti di terrorismo nel loro paese, che consideravano come aggressore. In Libia, dove il principio di responsabilità di protezione votato dalle Nazioni Unite è stato proposto per la prima volta dalla Francia e dalla Gran Bretagna con, come ragione ufficiale, il bisogno di evitare il massacro delle popolazioni civili, gli obiettivi dell’intervento militare si sono rivelati ben altri, poiché in realtà si trattava di far cadere un regime, compromettendo in maniera permanente il fragile accordo ottenuto in sede di Consiglio di Sicurezza. Tale confusione dei ruoli e questo mescolamento vengono regolarmente denunciati dalle associazioni umanitarie, che se ne trovano anch’esse colpite, sia che, a volte, ne paghino il prezzo in vite umane, sia che, più spesso, si vedano impedire di portare avanti la propria attività. Ma, anche al di là di simili contesti di guerra, che hanno sempre comportato questioni complesse per il diritto umanitario e per i suoi difensori, è a maggior ragione nelle situazioni più ordinarie – ma non meno drammatiche – che si manifesta il declino dell’umanitarismo.

L’illustrazione più probante è certamente la gestione, in Europa, di quella che abbiamo chiamato indifferentemente crisi dei migranti e crisi dei rifugiati. Quello che avrebbe potuto essere pensato in una doppia logica di diritto internazionale dell’umanitarismo e dell’asilo, è diventato invece una questione di regolazione dei flussi, cioè di repressione di coloro che fuggivano da conflitti, persecuzioni e povertà. Il filo spinato, i campi, le violenze della polizia, le manifestazioni di ostilità da parte dei locali, i discorsi apertamente xenofobi dei governanti populisti che fanno di migranti e potenziali terroristi una cosa unica e le retoriche più sottili dei responsabili politici che parlano di questioni di legalità o di integrazione: sono state queste le risposte a ciò che in realtà avrebbe comportato l’accoglienza di un numero di persone corrispondente solamente all’1-2% della popolazione europea complessiva, ovvero fra le dieci e venti volte meno che in alcuni paesi del Medio Oriente. Certo, i casi del naufragio al largo della Sicilia di un barcone carico di ottocento africani o del cadavere di un bambino curdo arenato in una spiaggia turca non hanno mancato di suscitare un movimento della compassione nel pubblico europeo, ma a tali emozioni non sono seguite azioni concrete. A eccezione dei notevoli sforzi da parte di certi Paesi, quali la Germania e la Svezia, e di generose iniziative locali portate avanti da cittadini, associazioni e collettività, da Lesbo a Lampedusa, per accogliere i sopravvissuti di queste dure prove originari del Medio Oriente o dell’Africa subsahariana, la logica securitaria è prevalsa quasi ovunque sulla logica umanitaria. Al punto quasi che è in nome della prima che si è cominciato a reprimere, per soffocarla, la seconda. E le persone che assistono i migranti e i rifugiati soccorrendoli, trasportandoli, portandogli da mangiare o offrendogli un tetto, soprattutto nelle valli alpine, si ritrovano a essere accusati di favoreggiamento dell’immigrazione clandestina, mentre le organizzazioni non governative che operano nel Mediterraneo per salvare imbarcazioni alla deriva e cariche di persone si vedono imputate di complicità con il traffico di esseri umani. Anche se non del tutto inedita, la criminalizzazione dell’umanitarismo, che si basa sulla volontà di dissuasione dei gesti di solidarietà e di assistenza, dà la misura della trasformazione dell’economia morale dell’immigrazione e dell’asilo.

Il cambiamento avvenuto nel corso dell’ultimo decennio ricorda l’importanza di non interpretare in senso teleologico i movimenti storici degli affetti e dei valori; in altre parole, di non pensare che esista un senso della storia, o quantomeno non un senso univoco. Il passato ce lo insegna e dovrebbe metterci in guardia per il futuro. L’analisi del momento umanitario, proprio in quanto momento, invita a immaginare il carattere non ineluttabile dell’attuale fase securitaria 

Il cambiamento avvenuto nel corso dell’ultimo decennio ricorda l’importanza di non interpretare in senso teleologico i movimenti storici degli affetti e dei valori; in altre parole, di non pensare che esista un senso della storia, o quantomeno non un senso univoco. Il passato ce lo insegna e dovrebbe metterci in guardia per il futuro. L’analisi del momento umanitario, proprio in quanto momento, invita a immaginare il carattere non ineluttabile dell’attuale fase securitaria.
Ma nel momento stesso in cui sembra chiudersi, almeno provvisoriamente, la parentesi umanitaria, pare non sia inutile tornare su quanto potremmo definire la sua eredità, ovvero su ciò che ha significato e sugli insegnamenti che è possibile trarne. L’esercizio è necessario anche in ragione del fatto che le intenzioni alla base della scrittura di Ragione umanitaria e della riflessione che questo libro proponeva non sono state sempre ben comprese.

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La maggior parte dei lavori di ricerca sull’umanitarismo – che provengano dagli studi sulle relazioni internazionali, dalle scienza politiche, dalla teoria giuridica, dalla sociologia, dall’antropologia o, in larga misura, dalla storia – si concentrano su quanto presenta se stesso come umanitario, ovvero le organizzazioni non governative, le operazioni di soccorso, quando non gli interventi armati: il territorio dell’umanitarismo si trova allora delimitato dai suoi stessi agenti, e peraltro anche tale delimitazione è oggetto di contestazioni, come quando associazioni quali Médecins sans frontières accusano certi Stati di appropriarsi di questo termine in maniera infondata e con il solo scopo di legittimare le proprie azioni. Il metodo a cui ho fatto ricorso io è diverso. Consiste nell’identificare nelle società contemporanee un insieme di elementi significativi, che siano o meno indicati come umanitari, in modo da offrire un’interpretazione più comprensiva di quella risultante da un processo di autodefinizione. Tali elementi vanno dall’assistenza ai poveri al salvataggio di vittime di catastrofi, dalla regolarizzazione di stranieri in situazione irregolare alla presa in carico degli orfani dell’Aids, dalla ridefinizione del diritto dei rifugiati fino alla giustificazione di operazioni militari. Sono elementi che hanno in comune la capacità di mobilitare sentimenti morali, a cominciare dalla compassione nei confronti di individui o popoli immersi in sventure di vario tipo, con l’obiettivo di agire per offrire un rimedio ai loro effetti. Parlando di sentimenti morali, attribuisco pari importanza ai valori e agli affetti, nel senso tanto del bene quanto dell’emozione di fronte alla sofferenza. L’economia morale, così definita, si basa su una storia e su una genealogia che è bene distinguere.

La storia dell’umanitarismo, come quella dei diritti umani – che negli Stati Uniti ha innescato accese polemiche fra i sostenitori di un racconto di lunga durata, che ne fanno nascere l’idea nel XVIII secolo, e i difensori di una versione breve, che ne affermano la preeminenza politica a partire dagli anni Settanta –, può essere letta secondo una duplice temporalità, a seconda che la si analizzi in termini di ragione o di governo. La ragione umanitaria trova le sue fondamenta nell’Europa dell’Illuminismo, dalla filosofia razionalista continentale alla filosofia morale scozzese, da Diderot a Hutcheson, dal poema di Voltaire sul terremoto di Lisbona alla lettera di Wilberforce agli abitanti dello Yorkshire per l’abolizione dello schiavismo. Consta nella nascita di valori e sentimenti che si sviluppano attorno alla nozione di umanità, intensa nella sua duplice accezione di genere umano che condivide la stessa condizione e beneficiaria degli stessi diritti e di sentimento umano basato sulla benevolenza e con il potere di suscitare empatia nei confronti dei più sfortunati. Il governo umanitario, da parte sua, entra in gioco negli ultimi decenni del XX secolo, quando la ragione umanitaria diventa un linguaggio generale del politico anche fra gli attori privati, che si tratti di organizzazioni non governative, di fondazioni o di filantropi, o che si tratti di attori pubblici, in particolare gli Stati e le agenzie internazionali, in un universo in cui si trovano fianco a fianco Madre Teresa di Calcutta e Angelina Jolie, Bernard Kouchner e Bill Gates, Barack Obama e Vladimir Putin. Questo linguaggio appariva talmente legittimo che chiunque poteva farvi ricorso per moralizzare – o più spesso dare l’impressione di moralizzare – chi una candidatura politica, chi l’immagine di un marchio, chi una guerra. Assistiamo quindi a un’inversione completa della connotazione della stessa parola «umanitario». Non bisogna infatti dimenticare che, nel XIX secolo, era utilizzato in senso dispregiativo, quando non usato con derisione per indicare una forma di vana sentimentalità, mentre oggi si riferisce a un’elevazione dei sentimenti morali di fronte alle prove subite da altri esseri umani. Il governo umanitario segna allora l’ingresso della ragione umanitaria nello spazio politico nel momento stesso in cui tale linguaggio acquisisce la sua piena autorità morale nello spazio pubblico.

Al di là di questa doppia temporalità storica, possiamo rintracciare una genealogia più profonda, benché meno nettamente delimitata. Un simile approccio si inspira evidentemente al pensiero di Nietzsche, che fa risalire il nostro senso morale, e in particolare l’associazione del giudizio sul bene e della sensibilità nei confronti degli sfortunati, alle fondamenta giudaico-cristiane del mondo occidentale. In una simile prospettiva, possiamo indagare la fonte stessa dell’umanitario, ovvero l’origine della centralità della sofferenza, che suscita la compassione e chiama all’assistenza, e della vita, bene supremo da preservare e difendere. È una fonte da rintracciare nel Cristianesimo. In effetti sia la cristologia che il martirologio hanno esaltato fino al vero e proprio dolorismo la sofferenza per la sua virtù redentrice e fatto del sacrificio della propria vita il gesto sublime con cui l’esistenza divina viene attestata e l’umanità salvata. Certo, la versione umanitaria offre una versione attenuata di questa teodicea, poiché l’idea di redenzione è scomparsa e che non è più questione di sacrificarsi, ma conserva di questa eredità cristiana il valore sacro della vita umana, con la responsabilità di intervenire per proteggerla quando si trova minacciata, e una fascinazione per la sofferenza, che si esprime nell’iconografia delle miserie del mondo utili a giustificare quell’intervento. Tale genealogia dell’umanitarismo merita certamente un’attenzione maggiore di quella che le è stata concessa in molti lavori scientifici e filosofici. In particolare, troppo focalizzata sulla teoria della sovranità di Carl Schmitt, la teologia politica non ha sufficientemente integrato quest’altra dimensione – più generosa, anche se non al riparo da equivoci –, trascurando così questa presenza dell’eredità religiosa nelle società contemporanee.

Ma è necessario un chiarimento. Ricostituendo questa storia e questa genealogia dell’umanitarismo, non è questione di proporre una lettura culturalmente e geograficamente circoscritta dei sentimenti morali e delle azioni altruiste – come se l’Occidente ne avesse il monopolio. Per limitarsi a due casi diffusamente studiati, il dovere della carità nell’Islam e il principio di compassione nel Confucianesimo ispirano ancora oggi le pratiche caritative di organizzazioni musulmane, dalla Croce rossa a Hamas, e le azioni di aiuto nella società cinese, finanche nell’ideologia ufficiale del Partito comunista. Non è allora questione di peccare di etnocentrismo trascurando le molteplici forme di mobilitazione morale per i diseredati nel mondo. La singolarità dell’umanitarismo occidentale sta in due elementi: la sacralizzazione della vita umana e la volontà di espansionismo, che in altre tradizioni non ritroviamo. In primo luogo, la ragione umanitaria fa della vita umana un valore superiore, che è possibile contrapporre in particolare alla sovranità degli Stati, e possono esistere differenze importanti fra il richiamo a tale valore e il suo rispetto concreto, soprattutto nel caso di interventi militari che lo chiamano in causa, come quello in Kosovo nel 1999. In secondo luogo, il governo umanitario è un’impresa planetaria, proprio come lo era stato a suo tempo il progetto coloniale. In tale impresa, la preoccupazione per l’altro include anche le sofferenze lontane, ed è qualcosa che, in ogni caso, non preclude pratiche selettive, se non esclusive, che fanno sì che alcune vittime e alcune sventure suscitino più sollecitudine di altre, come dimostrato dal trattamento differenziale, a solamente qualche mese di distanza fra loro, fra il terremoto di Haiti e le inondazioni in Pakistan nel 2010. L’analisi deve allora dare conto tanto di ciò che hanno in comune le pratiche e le politiche di assistenza nei diversi contesti nazionali e internazionali, quanto delle caratteristiche specifiche  di ciò che chiamo ragione umanitaria e governo umanitario.

Ma come procedere a questa analisi? Facendo appello a valori sentimenti posti molto in alto nella scala della moralità delle società contemporanee, l’umanitarismo ha goduto a lungo di una sorta di immunità tanto nello spazio pubblico quanto in quello scientifico. Le rare critiche di cui era oggetto provenivano da membri di questo movimento, che si davano da fare per descriverne le derive o, a volte, di commentatori esterni che ne denunciavano l’ideologia in toto. La ricerca che ho condotto si basa su tutt’altra maniera di concepire la critica. In primo luogo, essa si fonda su studi empirici portati avanti per oltre dieci anni e in molteplici contesti, dall’amministrazione dei disoccupati in Francia alle azioni in favore delle vittime delle frane in Venezuela o dell’occupazione militare in Palestina: la critica si dispiega allora a partire dalle osservazioni e dalle interviste realizzate in questi contesti variegati, in maniera largamente induttiva, e non sulla base di presupposti. In secondo luogo, il mio metodo non si situa né al di sopra degli agenti, in una sorta di postura onnisciente, né al loro servizio per riportarne i discorsi o le lamentele, ma in una sorta di spazio intermedio per descrivere il quale ho proposto l’immagine della soglia della caverna, rifacendomi all’allegoria di Platone. Oltrettutto, questa posizione ibrida è divenuta per me ben evidente nel mio essere anch’io un attore di numerosi degli scenari che ho descritto – in quanto medico che rilascia certificati per persone straniere malate e amministratore in una grande organizzazione non governativa –, situazione che mi ha dato modo di constatare l’intelligenza sociale degli agenti, spesso e volentieri inclini alla riflessività sulle proprie azioni, ma anche di rendermi conto della necessità di adottare una certa distanza, per cogliere gli elementi e le questioni che a loro sfuggono. In parole povere, criticare la ragione umanitaria o il governo umanitario in quanto tale per me non è particolarmente interessante. A interessarmi è invece la possibilità di esercitare una riflessione critica proprio sulla base degli studi empirici che ho potuto condurre e della conoscenza dall’interno che ho potuto acquisire. Questa duplice pratica – di ricercatore e di attore – non solo mi autorizza, ma mi obbliga, in virtù di una sorta di debito contratto nei confronti di coloro che l’hanno permessa, a portare avanti tale lavoro critico – e la mia convinzione è che è proprio dov’è più difficile svolgerlo, all’occorrenza nell’ambito della morale, che si rende più necessario.

Tuttavia, a rendere particolarmente difficile questo lavoro critico, quando ci si colloca – come io scelto di fare io – al livello generale della ragione e del governo umanitario, è che evidentemente esistono differenze considerevoli fra ciò che se ne può dire quando si tratta ad esempio di interventi militari di grandi potenze che si giustificano con argomentazioni umanitarie, come in Somalia o in Timor, o quando si ha a che fare con iniziative private di organizzazioni non governative che si definiscono esse stesse umanitarie, ad esempio nei campi profughi o negli ospedali di campagna. Nel primo caso, il riferimento all’umanitarismo può rivelarsi tattico, se non cinico, benché i responsabili politici che prendono queste decisioni possano anche farlo in maniera morale o emotiva. Nel secondo caso, l’impegno umanitario appare generalmente più sincero, se non ingenuo, cosa che non esclude in alcun modo certi approcci problematici. Ma non sono le intenzioni a interessarmi prioritariamente, bensì i significati e le implicazioni, tanto morali quanto politiche, di quelle azioni.

Ho infatti tentato di capire cos’è in gioco ogni volta che viene chiamato in causa l’umanitarismo – quando si parla di sofferenza piuttosto che di disuguaglianza, di trauma piuttosto che di violenza, di resilienza piuttosto che di resistenza, o di crisi umanitaria piuttosto che di occupazione da parte di un paese nemico. La questione non è di sapere se la cosa è positiva o negativa, se un intervento è legittimo o meno, se una ritiro giustificato oppure no. È piuttosto di capire quello che il ricorso a questa nuova grammatica dell’azione cambia 

Al di là di queste differenze, ho infatti tentato di capire cos’è in gioco ogni volta che viene chiamato in causa l’umanitarismo – quando si parla di sofferenza piuttosto che di disuguaglianza, di trauma piuttosto che di violenza, di resilienza piuttosto che di resistenza, o di crisi umanitaria piuttosto che di occupazione da parte di un paese nemico. La questione non è di sapere se la cosa è positiva o negativa, se un intervento è legittimo o meno, se una ritiro giustificato oppure no. È piuttosto di capire quello che il ricorso a questa nuova grammatica dell’azione cambia: cosa ci si guadagna e cosa ci si perde, cosa diventa leggibile e cosa invisibile, cosa siamo in grado di enunciare e cosa si ritrova invece a esserne occultato. Una trasformazione politica di questa natura non può essere concepita solamente in termini di benefici. Bisogna analizzarla anche in termini di costi, tenendo presente che una maggiore lucidità su questo piano è una condizione necessaria per ridurli. Identificare le questioni in gioco, chiarire i dilemmi, pesare le alternative, prevedere le conseguenze: sono questi i doveri non solo scientifici ma anche etici che dobbiamo ricordare a coloro che non tollerano che vengano sottomessa la ragione e il governo umanitario a un esame critico e che addirittura immaginano una teoria normativa che possa permettersi di fare a meno di una teoria critica. […]

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