Una modernità postcoloniale

Luke Jerram, Gaia - Giornate del Respiro, Fluminimaggiore (2021).
Luke Jerram, Gaia - Giornate del Respiro, Fluminimaggiore (2021).

Questo testo è l’introduzione di Mahmood Mamdani a Neither Settler nor Native. The Making and Unmaking of Permanent Minorities (Harvard University Press, 2020). Un libro che conclude un ciclo di studi di Mahmood Mamdani sulle relazioni tra colonialismo, suprematismo, Stato e nazione. Per arricchire il dibattito nell’opinione pubblica di lingua italiana, in seguito alle violenze in Israele e al bombardamento di Gaza, abbiamo pensato di tradurre l’introduzione di questo libro, perché è in grado di offrire un punto di vista originale partendo dal razzismo sistemico e dal genocidio come «facce» della ragione governamentale ed epistemica soggiacente alla nascita dello Stato-nazione, come ben evidente dall’esperienza statunitense. Il carattere epistemico del colonialismo fa sì che si possa parlare, secondo l’autore, di una colonizzazione della politica a cui opporre, sul modello del Sudafrica post-apartheid, una decolonizzazione della politica, a partire dalla rottura della mortifera alleanza tra comunità politica e identità nazionale. È possibile, cioè, ripensare la politica come prassi istituente e le identità collettive come prodotti politici di rapporti di forza storicamente determinati?

Nicola Carella e Marco Spagnuolo

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La biografia ufficiale dello Stato moderno inizia con la sottoscrizione della Pace di Westfalia (1648). Questo accordo mise fine alla maggior parte delle guerre decennali in tutta Europa, in particolare la Guerra dei Trent’anni che distrusse il Sacro Romano Impero. Dal Trattato emersero due caratteri fondamentali dello Stato moderno: la tolleranza religiosa in patria e la reciproca garanzia di sovranità all’estero. Cattolici, luterani e calvinisti ricevettero ciascuno un’autorizzazione ufficiale all’interno dell’(ex) Impero e, in gran parte dei territori europei, gli Stati accettarono di rispettare le reciproche legittimità e autorità nelle loro politiche nazionali.

Da questa storia europea emerge anche una lezione morale. In questa storia, lo Stato moderno viene spesso associato alla tolleranza. Esso è tanto un prodotto quanto un garante della tolleranza, tra gli Stati e al loro interno. In questo momento trionfante, lo Stato impone una pace laica alle fazioni della società in lotta fra loro; qualunque differenza persista tra gli individui e i gruppi viene subordinata alla legge nell’interesse della convivenza pacifica. Ma questa storia inizia troppo tardi e, di conseguenza, fornisce la lezione sbagliata.

Questo libro fa risalire il momento della fondazione dello Stato moderno invece al 1492. Quell’anno segnò l’inizio dello Stato-nazione, la cui durata fu in seguito assicurata dalla tolleranza sancita dalla Pace di Westfalia. Lo Stato-nazione nacque da due processi sviluppatisi nella penisola iberica. Il primo fu la pulizia etnica, nella cui ottica il monarca castigliano cercò di creare una patria nazionale omogenea per gli spagnoli cristiani espellendo e convertendo quelli che tra loro risultassero estranei alla concezione «nazionale» dello Stato: mori ed ebrei. L’altro processo fu l’invasione di colonie d’oltremare nelle Americhe da parte della stessa monarchia castigliana che conduceva la pulizia etnica. In questa storia, il colonialismo moderno non è stato qualcosa che gli Stati hanno iniziato a praticare nel diciottesimo secolo. Il colonialismo moderno e lo Stato moderno hanno la stessa data di nascita dello Stato-nazione. Il nazionalismo non ha preceduto il colonialismo. Né il colonialismo fu lo stadio più alto o finale nella formazione di una nazione. I due furono co-costituiti.

La nascita dello Stato moderno tra pulizia etnica e dominio d’oltremare ci consegna una lezione diversa su cosa sia la modernità politica: meno un motore di tolleranza che di conquista. La tolleranza fu imposta allo Stato-nazione troppo tardi rispetto alla sua nascita per poter fermare lo spargimento di sangue che stava causando. Nell’Europa post-westfaliana, la tolleranza emerse come la chiave per assicurare la pace civile all’interno dello Stato-nazione. Le minoranze in patria erano tollerate in cambio della loro lealtà politica, il che, in pratica, significò che erano tollerate nella misura in cui erano percepite dalla maggioranza nazionale come non minacciose. Questo regime di tolleranza ha consolidato la struttura dello Stato-nazione definendo il rapporto tra maggioranza nazionale e minoranza. È questa struttura di tolleranza ad essere affrontata come una definizione del carattere liberale della modernità politica.

Ma questa è la modernità politica in Europa. Nelle colonie d’oltremare e negli insediamenti di coloni dove non c’era una chiara divisione spaziale tra nazione e non nazione, la modernità politica e il suo liberalismo significarono qualcos’altro. Conquista. In quanto ideologia e discorso politico eurocentrico, la modernità non richiedeva tolleranza all’estero. Solo le persone ritenute civili dovevano essere tollerate. Altri, segnati dalle loro differenze culturali dagli europei cristiani, dovevano essere civilizzati prima di guadagnarsi il diritto di essere tollerati. La luce della civiltà poteva risplendere ovunque le popolazioni si adeguassero agli ideali eurocentrici. Così gli europei si sono rivolti alle colonie e hanno cercato di costruirvi l’incarnazione della modernità: lo Stato-nazione, così come esisteva in Europa. I francesi la chiamarono “missione civilizzatrice”, che venne in seguito anglicizzata.

Se la missione civilizzatrice avesse avuto successo, la modernità politica coloniale avrebbe potuto somigliare molto alla sua controparte europea, con Stati-nazione di tipo europeo in tutto il mondo che praticavano il cristianesimo e la tolleranza westfaliana. Ma la missione civilizzatrice fallì, sfociando in una modernità coloniale che deviò nettamente dalla rotta perseguita dalla modernità europea. Mentre la tolleranza liberale si sviluppava nello Stato-nazione europeo, la conquista liberale infiammava le colonie. Verso la metà del XIX secolo, l’imposizione forzata da parte del colonizzatore delle sue leggi, costumi, pratiche educative, lingua e vita comunitaria provocò una feroce resistenza tra gli indigeni, termine che veniva impiegato per descrivere coloro che erano ritenuti incivili. In risposta, gli inglesi misero da parte la fiaccola della civiltà per mantenere l’ordine.

Il nuovo metodo coloniale prevedeva l’arruolamento di alleati nativi e la pretesa di proteggere i loro modi di vita. Nelle colonie, non ci sarebbe stata così una maggioranza indigena costruita per assomigliare al colonizzatore; invece ci sarebbero state minoranze assortite, ciascuna mantenuta sotto la guida di un’élite indigena. Si diceva che il potere dell’élite nativa derivasse dalla consuetudine, ma era il sostegno del colonizzatore a rappresentarne la vera fonte di autorità. Separati in così tante razze e tribù distinte, i nativi avrebbero guardato “a se stessi” piuttosto che l’uno all’altro in una eventuale solidarietà che avrebbe potuto sfidare il colonizzatore. Sebbene gli inglesi fossero i più abili in questo metodo, non ne furono gli inventori. Lo furono invece gli americani, nel contesto del controllo del popolo che Colombo aveva chiamato “indiani”.

Gli storici della colonizzazione fanno riferimento alla missione civilizzatrice come “governo diretto” e ai metodi che l’hanno seguito come “governo indiretto”. Parte della mia attenzione nelle prossime pagine è focalizzata sul risultato sorprendente di questo passaggio da un sistema di governo ad un altro: l’emergere, nella situazione postcoloniale, di un nazionalismo violento in seguito alla creazione di minoranze sotto una forma di governo indiretto. Le minoranze che il colonizzatore creò nelle colonie cercarono, dopo l’indipendenza, di farsi “nazione”. I nazionalisti postcoloniali hanno lottato per consolidare il proprio potere trasformando la società nella patria della nazione come la immaginavano. Il risultato fu un’era di sangue e terrore, pulizia etnica e guerre civili e, a volte, genocidi. Queste sono le contropartite della modernità postcoloniale, in cui la modernità politica è usata come bandiera da persone i cui antenati l’avevano respinta.

Abbracciare la modernità politica significa abbracciare la condizione epistemica che gli europei avevano creato per definire una nazione come “civilizzata” e, quindi, giustificare l’allargamento della nazione a spese degli incivili. La sostanza di questa condizione epistemica risiede nelle soggettivazioni politiche che essa impone. Come si definisce il Soggetto? Se si considera membro della nazione, partecipa alla modernità politica. I popoli colonizzati mancavano di questa soggettività, finché gli europei non gliela imposero, così come questa soggettività era stata imposta agli stessi europei, almeno nei primi tempi dello Stato-nazione. I castigliani dovettero imporre la nazione per renderla pensabile. Gli altri europei, imbevuti dell’idea di nazione, difficilmente riuscirono a pensare a qualcos’altro. L’immensa ironia della storia della missione civilizzatrice è che il suo fallimento ha creato le condizioni in cui la nazione sarebbe arrivata a fiorire finalmente nella modernità postcoloniale. Parti di questo libro sono dedicate a dimostrare come ciò sia puntualmente accaduto, come le tecniche di governo indiretto abbiano riprodotto la soggettività politica nazionalista nei soggetti colonizzati.

La violenza della modernità postcoloniale rispecchia la violenza della modernità europea e del dominio diretto coloniale. La sua manifestazione principale è la pulizia etnica. Poiché lo Stato-nazione cerca di omogeneizzare il proprio territorio, è ben sostenuto dall’espulsione di coloro che vorrebbero introdurre il pluralismo. La pulizia etnica può assumere diverse forme. Queste includono il genocidio, per cui la popolazione minoritaria viene uccisa in massa, e il trasferimento di popolazione, per cui la minoranza viene rimossa dal territorio o concentrata in una parte minima di esso, lontano dalla maggioranza. La pulizia etnica unisce gli esempi esaminati da questo libro: gli Stati Uniti, che hanno perpetrato sia il genocidio che il trasferimento della popolazione contro gli indiani d’America; la Germania, che ha perpetrato un genocidio contro gli ebrei ed è stata a sua volta vittima delle deportazioni di popolazione dopo la Seconda guerra mondiale; il Sudafrica, dove i coloni bianchi hanno costretto i neri nelle terre di origine tribali conosciute come Bantustan; il Sudan, dove gli inglesi segregarono arabi e subsahariani in patrie separate; la Palestina, dove i coloni sionisti esiliarono con la forza e concentrarono i non-ebrei in un processo ancora in corso.

Questi esempi hanno ruoli diversi in questo testo. Gli Stati Uniti emergono come il modello di colonia moderna da cui gli altri ­- i nazisti, il potere bianco in Sud Africa, gli inglesi in Sudan ed i sionisti – hanno imparato. Il Sudan è il principale esempio di modernità postcoloniale in cui le strutture razziali e tribali imposte dagli inglesi sono diventate la base per esplosive guerre civili dopo l’indipendenza. Israele rappresenta un’espressione distintiva della modernità coloniale. La Germania fornisce un esempio di modernità politica europea, ma la mia discussione su di essa non è principalmente orientata verso il ruolo del nazismo nel pantheon dei nazionalismi distruttivi. Presto maggiore attenzione al caso tedesco principalmente per capire perché sia stato così difficile rimuovere le radici politiche che hanno nutrito il progetto politico nazista. Il fallimento della denazificazione è qui la chiave di volta. Il processo di denazificazione trattò le atrocità naziste come forme di violenza criminale piuttosto che come violenza politica, rimuovendo così gli obiettivi politici nazionalisti del Terzo Reich e proteggendo la continuità del suo progetto politico da una condanna.

Il Sudafrica, al contrario, ci mostra una via d’uscita dal pantano dello Stato-nazione e dalla sua ossessione per la civilizzazione. La transizione dall’apartheid ha suscitato un rifiuto della maggioranza permanente e delle identità minoritarie che si trovavano su entrambi i lati del divario di civiltà inscritto nel cuore dello Stato-nazione. Il Sudafrica post-apartheid avrebbe potuto giustamente sostituire il governo dei bianchi con il governo della maggioranza nera. Invece, il nuovo Stato adottò la democrazia non razziale. Allo stesso tempo, il tribalismo persiste in Sudafrica e, quindi, c’è ancora molto lavoro da fare.

Costruire i blocchi della modernità politica

Come ho segnalato, la storia del sistema statale prevalente inizia nel 1492, con la Reconquista, grazie a cui la monarchia castigliana si impadronì delle regioni dell’Iberia che erano state per secoli sotto il dominio moresco. Questo fu un esercizio di costruzione dello Stato, in quanto mirò ad erigere un governo, quello dei castigliani, su un territorio e sulle persone al suo interno. Ma fu più di questo. È stato anche un esercizio di costruzione della nazione, nella misura in cui ha cercato di sostituire le persone all’interno del territorio al fine di rendere la popolazione culturalmente omogenea. Sotto la bandiera di “un paese, una religione, un impero”, i castigliani, per prima cosa, espulsero dalla Castiglia e dall’Aragona tutti gli ebrei che non si fossero convertiti al cristianesimo. Questo fu l’effetto del Decreto dell’Alhambra del 1492 e degli editti promulgati tra il 1499 e il 1526 che costrinsero la conversione dei musulmani in tutta la Spagna. Poi vennero una serie di inquisizioni, ciascuna volta a liberare la nazione dalle impurità che si diceva persistessero tra i recenti convertiti al cristianesimo.

Un simile nazionalismo fu implicito nella conquista delle Americhe. Colombo ottenne il sostegno reale per la sua avventura verso Ovest dai conquistadores solo pochi mesi dopo il loro ingresso a Granada. Ricevette anche sostegno nella forma della dottrina della “scoperta”, annunciata dal Papa nel 1493. Il Papa asseriva che gli esploratori potessero rivendicare territori stranieri in nome dei monarchi cristiani e che tali rivendicazioni fossero legittime, perché gli abitanti della “scoperta” vivevano in terre aliene alla civiltà europea, principalmente al cristianesimo. In questo modo, gli indiani nelle Americhe divennero mori ed ebrei dall’altra parte dell’Oceano.

Il Trattato di Westfalia apportò cambiamenti significativi al modello dello Stato-nazione introducendo il regime di tolleranza. In Westfalia, lo Stato-nazione europeo accettò di proteggere le minoranze interne piuttosto che opprimerle ed espellerle, come avevano fatto i castigliani. A sua volta, allo Stato-nazione veniva garantita la protezione dall’invasione di altri Stati, dove presumibilmente queste minoranze costituivano maggioranze. Le guerre di religione in Europa si basavano infatti proprio su questo tipo di invasioni “protettive”. La maggioranza di un determinato sistema politico guardava oltre i suoi confini e affermava che, nel governo confinante, i suoi fratelli erano una minoranza perseguitata. Questo diventava il motivo, o forse un pretesto, per la guerra. Per evitare che tali guerre fuggissero ulteriormente al controllo, gli Stati europei decisero di smettere di perseguitare le loro minoranze interne. Finché le minoranze non si fossero ribellate, i sovrani non le avrebbero perseguitate; e finché i sovrani non perseguitavano le minoranze, gli altri sovrani dovevano rispettare il rispettivo diritto a governare indisturbati.

Dopo il 1648, quindi, lo Stato-nazione divenne liberale. Ma cosa significava esattamente? La Pace di Westfalia non affermò con precisione cosa significasse essere tolleranti o dove si trovassero i confini della tolleranza. Molte questioni-chiave rimasero fuori dall’ambito dell’accordo. Che tipo di differenza era tollerabile? Gli europei dovevano tollerare i non-europei? I cristiani dovevano tollerare i non-cristiani? Se alcuni popoli fossero stati da considerare oltre la soglia di tolleranza, avrebbero potuto essere resi tollerabili attraverso la cancellazione delle loro intollerabili differenze? Una risposta a queste domande arrivò da vari angoli del discorso politico europeo, con enormi conseguenze.

La modernità europea e i confini della tolleranza

Il teorico più importante della tolleranza fu il filosofo inglese John Locke. Le nozioni di tolleranza lo precedevano, ma le sue idee divennero i pilastri dello Stato-nazione. A differenza di Thomas Hobbes, il cui Leviatano (1651) argomentava contro la Pace di Westfalia affermando che l’uniformità della religione fosse essenziale per mantenere l’ordine politico, Locke, nella sua Lettera sulla tolleranza (1689), sostenne un regime di tolleranza delle minoranze a condizione che queste rinunciassero alla lealtà verso sovrani rivali e sostenessero lo Stato. Il suo obiettivo era quello di «distinguere l’attività del governo civile da quella della religione», in modo che il governo civile potesse promuovere gli interessi laici e lasciare alla Chiesa il compito della salvezza. In particolare, in Inghilterra, erano i cattolici a dover rinunciare alla loro fedeltà al Papa in cambio della tolleranza concessa dalla maggioranza protestante. La Chiesa avrebbe dovuto anche limitarsi alla persuasione, lasciando il monopolio della violenza al governo dello Stato. Da parte sua, lo Stato avrebbe dovuto abbandonare l’assioma secondo cui “la fede non deve essere difesa dagli eretici”, cessando di opprimere apostati, atei e anticonformisti1.

Il regime di tolleranza di Locke istituzionalizzò il rapporto tra una maggioranza nazionale e una minoranza nazionale, ciascuna radicata permanentemente nella propria identità politica. La tolleranza divenne quindi una struttura chiave dello Stato-nazione, poiché legittimava la separazione permanente tra maggioranza e minoranza, distinzione senza la quale lo Stato-nazione crollerebbe2. Questa distinzione è un prodotto dell’essenziale incoerenza dello Stato-nazione, che unisce la nazione, una comunità politica i cui confini sono determinati dai suoi membri, allo Stato, una forma giuridica in cui l’appartenenza (cittadinanza) è determinata dalla legge. Questi due oggetti, Stato e nazione, sono necessariamente incompatibili, poiché lo scopo dello Stato è applicare la legge in modo uguale a tutti i membri, mentre lo scopo della nazione è proteggere e valorizzare solo i membri della nazione. Se lo Stato eseguisse gli ordini della nazione, fisserebbe nella legge il pregiudizio nazionale, che è antitetico allo Stato di diritto. Il compromesso di Locke era la tolleranza, per cui lo Stato si impegna a non mettere in atto il pregiudizio nazionale contro gli abitanti dello Stato che non lo fossero anche della nazione, purché queste minoranze accettassero il proprio status di minoranza. Lo status di minoranza si riduceva alla rinuncia alla sovranità. Lo Stato non sarebbe mai stato a immagine della minoranza, che rinunciava a qualsiasi progetto politico che potesse cambiare la fisionomia dello Stato.

Ma se il compromesso di Locke ha assicurato un certo livello di pace in Europa, ha avuto l’effetto opposto nelle colonie europee. Nelle colonie, la distinzione permanente maggioranza-minoranza divenne la divisione tra la nazione e gli incivili, indicati come nativi. Gli europei erano generalmente d’accordo sul fatto che dovessero trovare modi diversi dalla violenza per risolvere le differenze tra loro, ma erano anche unanimi sul fatto che avessero il diritto di colonizzare gli incivili perché essi, come la minoranza permanente nello Stato-nazione, mancavano del diritto alla sovranità. Importanti pensatori come il giurista internazionale del XIX secolo Richard Cobden decretarono che il principio di sovranità si dovesse applicare solo ai paesi civili dell’Europa e non, per esempio, all’Impero ottomano. John Stuart Mill approvò: gli incivili non erano sovrani e quindi erano alla mercé dei civilizzati3. In effetti, la conquista era descritta non solo come un’opzione, ma come una responsabilità morale. I sovrani erano obbligati a portare la civiltà a popoli etichettati come incivili o a liberare gli ostaggi vulnerabili di società incivili come donne e schiavi, per salvarli, nel linguaggio dei diritti umani di oggi.

I termini della tolleranza in politica estera furono variamente formulati da ben prima della Pace di Westfalia attraverso la dottrina della “scoperta”, che confermava che gli incivili, cioè i non-cristiani, non avevano diritti che i cristiani erano tenuti a rispettare tra di loro. Tuttavia, non tutti condividevano questa prospettiva. Un grande dibattito ha caratterizzato i secoli tra il 1493 e l’era di Cobden e Mill. La disputa tra intellettuali europei fu innescata dalla conquista iberica delle Americhe e dalla conquista olandese delle Indie. Gli europei convenivano di avere il diritto di colonizzare il mondo non-europeo meno civilizzato, ma non erano d’accordo sul fatto che tale diritto fosse subordinato al consenso del colonizzato. Tra la fine del Cinquecento e l’inizio del Seicento, emersero due scuole di pensiero sui rapporti tra civilizzati e incivili. Conosciamo queste scuole come “umanisti” e “scolastici”; la differenza tra loro è stata discussa da diversi autori, tra cui Anthony Pagden, Robert Williams Jr. e Richard Tuck4.

Le due scuole arrivarono ai ferri corti sul problema se i civili godessero del diritto alla guerra preventiva contro l’incivile. Entrambe le scuole abbracciavano la necessità della guerra, ma erano in disaccordo sulle sue giustificazioni. Gli umanisti, nonostante il loro nome, erano guerrafondai nella tradizione romana classica. In De Iure Belli (1598), l’umanista italiano Alberico Gentili si appoggiò a Cicerone per giustificare l’attacco ai nemici anche quando non avessero commesso violenze. Il filosofo spagnolo Juan Ginés de Sepúlveda sostenne che la Spagna avesse il diritto di governare sugli indiani, perché le usanze barbariche violavano la legge naturale. Gli scolastici la pensavano diversamente. Luis de Molina, un gesuita spagnolo, si rivolse ai pensatori cristiani per opporsi agli attacchi preventivi e denunciare la guerra contro i barbari come ingiustificabile, se non per proteggere vittime innocenti dalla loro aggressione. E anche una guerra così protettiva non poteva giustificare l’occupazione di terre barbariche. Domingo de Soto, Francisco de Vitoria e Bartolomé de las Casas si ispirarono agli insegnamenti domenicani per insistere sul fatto che la corona spagnola avrebbe potuto avere un vero dominio sull’America solo se gli indiani avessero acconsentito5.

L’articolazione umanistica dei diritti era una giustificazione della sovranità e della ragione di Stato, non una critica di questi concetti, come molti pensatori contemporanei sui diritti umani vorrebbero farci credere. In particolare, umanisti come il giurista olandese Ugo Grozio hanno paragonato i diritti dell’individuo a quelli dello Stato e quindi hanno concepito lo Stato come dotato di una più ampia latitudine. È importante sottolineare che, in contrasto con il pensiero precedente che aveva visto il diritto di punire come un diritto posseduto dai soli magistrati civili, Grozio sosteneva che lo Stato riceve il diritto di punire così come gli individui lo avevano nel diritto di natura per fini di autoconservazione. Le nozioni astratte di autonomia, sovranità e autoconservazione – così centrali per il liberalismo – si sono sviluppate in tandem con le pratiche internazionali di conquista e sono servite a razionalizzarle6. È in questo quadro che possiamo intendere il pensiero umanista come il momento fondante di una colonizzazione tradizionale.

L’umanesimo, nello stampo emergente dei diritti umani, è diventato un ostacolo per il perseguimento degli interessi delle grandi potenze solo verso la fine del XIX secolo, quando gli umanisti sostenevano che i nuovi Stati-nazione europei dovevano esistere per preservare i diritti delle minoranze. Tutte le principali potenze dell’Europa occidentale furono d’accordo e nel Trattato di Berlino del 1878 furono imposti dei requisiti di protezione delle minoranze agli Stati balcanici che stavano emergendo dalla Guerra russo-turca in Oriente. Ma, dimostrando ancora una volta che l’umanesimo fosse una foglia di fico dei potenti, le stesse restrizioni non furono applicate ai vecchi Stati europei, che non furono stati inclusi nel Trattato di protezione delle minoranze. Il primato di questa nuova versione di umanesimo si consolidò nel Trattato di Versailles del 1919, in seguito alla dissoluzione degli imperi ottomano, asburgico e Hohenzollern, che avevano perso la Prima guerra mondiale. L’ordine internazionale risultante si basava sull’impegno degli Alleati a riconoscere solo quegli Stati che si impegnavano a garantire i diritti delle loro minoranze interne. Come nei trattati precedenti, nessuno dei vincitori accettò la disposizione sui diritti delle minoranze quando si trattava delle proprie minoranze, come gli indiani d’America negli Stati Uniti, i gallesi e gli irlandesi nel Regno Unito, i britannici e i baschi in Francia. Anche la Germania, pur avendo perso la guerra, non era soggetta a queste clausole. I diritti delle minoranze rivendicati dal Patto della Società delle Nazioni si applicavano solo all’Europa orientale. Non cambiò molto quando si trattò di discutere dei diritti delle minoranze dopo la Seconda guerra mondiale. Quando le Nazioni Unite si riunirono per discutere la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, Eleanore Roosevelt insistette sul fatto che la questione delle minoranze non esistesse in Nord America7.

La modernità coloniale e la costruzione delle minoranze permanenti

Per mezzo delle dottrine che rifiutavano i diritti delle minoranze come dei non-civilizzati, gli europei andavano all’estero con l’intento di convertire i nativi in nazioni costruite a immagine europea. Questo tentativo fallì, ma il progetto dello Stato-nazione sarebbe rimasto nelle ex colonie. I colonizzatori dovettero rinunciare al loro obiettivo di costruzione della nazione nell’interesse di consolidare il potere e mantenere l’ordine in patria. Eppure, dove gli europei se ne andarono, i locali assunsero il modello nazionalista nella propria politica.

Il fallimento del progetto europeo innescò il passaggio dal governo diretto – la missione civilizzatrice – al governo indiretto, che vincolò la “tradizione nativa” al progetto politico coloniale. Il governo diretto cercava di costruire nazioni simili a quello del colonizzatore, il governo indiretto si limitava a detenere e sfruttare i territori. Ho discusso la distinzione tra le due fasi del colonialismo nei libri precedenti8, qui riassumo questa distinzione in modo tale da poter cominciare ad osservare quanto la politica della nazione sia installata in diversi Stati colonizzati, compresi quelli che gli europei hanno lasciato senza realizzare il sogno di costruzione della nazione.

Il governo diretto rispecchiava la costruzione della nazione dall’alto in basso in Europa. Proprio come le conversioni forzate e le inquisizioni della Reconquista miravano a rimodellare gli eretici in membri di una nazione identificata come cristiana, il governo diretto nelle colonie cercava di trasformare i colonizzati in “membri” della nazione colonizzatrice. Missionari, società ecclesiastiche e funzionari coloniali si unirono in questo progetto. In una colonia dopo l’altra -britannica, francese, olandese, portoghese e nella colonia interna degli Stati Uniti in cui erano segregati gli indiani d’America – l’istituzione dell’istruzione formale sostituirono le “maniere” locali di praticare l’istruzione. Le leggi del colonizzatore furono importate dalle maggioranze. I costumi locali riguardanti la religione, la lingua, il matrimonio, l’eredità, l’uso della terra e così via furono sostituiti dalle pratiche europee. I colonizzatori non si illudevano di poter trasformare intere popolazioni colonizzate, quindi il peso dei loro sforzi era diretto alle élites locali. Inducendo le élites ad assumere il ruolo di nazione colonizzatrice, i colonizzatori speravano di iniettare una sorta di cavallo di Troia nelle società assoggettate. L’idea era che questi membri colonizzati della nazione, attraverso il loro esempio e il loro potere, avrebbe portato con sé il resto dei nativi. La logica del governo diretto è stata notoriamente riassunta da Thomas Babington Macaulay, membro del Consiglio supremo per l’India nel 1830, nel suo Minute on Education: «Sono abbastanza pronto a sottoporre la cultura orientale alla valutazione degli stessi orientalisti. Non ne ho mai trovato uno che potesse negare che un solo scaffale di una buona biblioteca europea valesse l’intera letteratura nativa dell’India e dell’Arabia… Dobbiamo educare un popolo che attualmente non può essere educato mediante la propria lingua madre… Al momento, dobbiamo fare del nostro meglio per formare una classe che possa fungere da interprete tra noi e i milioni di persone che governiamo; una classe di persone, indiane nel sangue e nel colore, ma inglesi nel gusto, nelle opinioni, nella morale e nell’intelletto»9.

Gli sforzi britannici per imporre un governo diretto incontrarono diverse insurrezioni: l’insurrezione indiana (1857), la ribellione di Morant Bay in Giamaica (1865) e il Mahdiyya (1881-1898), in Sudan. La durata di questa resistenza costrinse i leader britannici a ripensare ai principi del governo coloniale. La loro soluzione fu la regola indiretta. Invece di costruire una nazione a immagine imperiale sradicando e sostituendo costumi e autorità indigene, l’impero avrebbe preservato entrambi. Piuttosto che costruire una maggioranza nazionale permanente, ci sarebbe stata una proliferazione di minoranze permanenti, ciascuna tenuta sotto controllo attraverso una gestione indiretta da parte dei cosiddetti nativi supplenti del colonizzatore. La logica della missione civilizzatrice persisteva, garantendo agli inglesi il controllo. Anche i francesi adottarono un governo indiretto, sostituendo la politica dell’«assimilazione» con quella dell’«associazione». In Senegal e in Marocco, i francesi imitarono gli inglesi, allacciando un’alleanza duratura con le élites locali la cui posizione morale e ideologica rimaneva intatta, anche se il loro potere politico era in declino.

Ma mentre il governo indiretto è nato come alternativa alla costruzione della nazione nel XIX secolo, esso ha finito per creare le condizioni per la costruzione della nazione nel XX secolo. Ciò che emerse dal governo indiretto fu un nuovo tipo di comunità politica in cui i gruppi colonizzati vennero suddivisi in patrie territoriali e assoggettati a regimi giuridici separati. Queste divisioni erano state tracciate lungo linee di distinzione culturale ed etnica, trasformando così i gruppi etnici in unità politico-amministrative precedentemente individuate come tribù. Si sosteneva che ogni divisione territoriale fosse la patria della sua tribù, amministrata dalle autorità locali che combinavano la difesa della consuetudine tradizionale con l’appoggio del potere coloniale. Queste autorità indigene avevano il potere di destinare benefici a coloro che si diceva fossero indigeni della patria, generando investimenti nativi nella tribù e nella patria. Questo investimento continuò per molto tempo dopo la partenza del colonizzatore. I confini territoriali e legali creati dal governo indiretto divennero così la base per i conflitti postcoloniali sull’appartenenza politica.

Nel pensare alla regola indiretta del XIX secolo, dobbiamo stare attenti a distinguerla dalle precedenti applicazioni della regola indiretta. La storia del governo indiretto, inteso come governo attraverso la mediazione locale, risale all’Impero romano. Gli inglesi, tuttavia, portarono una sorta di genio nei loro sforzi. Non si limitarono a resuscitare le pratiche romane del divide et impera, ma piuttosto aprirono la strada a una forma completamente diversa dell’ arte di governo basata sulla rifusione delle identità. Mentre i romani davano per scontata l’autocoscienza dei loro sudditi, il governo coloniale britannico cercò di rimodellare l’autocoscienza dei colonizzati. Un altro modo per dirlo è che i romani si accontentavano di governare i popoli come li trovavano, ma i britannici no. In questo senso, il governo indiretto del XIX secolo si rivelò essere un progetto molto più ambizioso di quanto lo fosse stato il governo diretto: mentre il governo diretto mirava a civilizzare le élites, il governo indiretto sembrava imporre una soggettività autoctona all’intera popolazione.

Questo sforzo per creare una soggettività specificatamente autoctona per i popoli colonizzati, in contrapposizione a una soggettività d’élite à la direct rule, iniziò dopo l’insurrezione indiana del 1857, quando la regina Vittoria chiese la protezione della cultura indigena. Il giurista sir Henry Maine esercitò un’influenza decisiva sulla regina, elaborando tale protezione tanto come giustificazione quanto come modello per il dominio coloniale. Identificando le tradizioni e le storie locali distintive e incorporandole nella narrativa storicizzata, nel censimento e nella legge imperiale, gli inglesi trasformarono le differenze culturali esistenti in confini di identità politica che frammentarono e fratturarono quelli che governavano.

La scrittura storica, il censimento e il processo legislativo favorirono nuove soggettivazioni creando per i colonizzati un nuovo passato, alterando il loro status nel presente e anticipando per loro futuri che altrimenti non si sarebbero mai verificati. I colonizzatori scrissero teorie razziali europee e introdussero variazioni sulla storia locale e nelle storie dei popoli colonizzati, facendo apparire le categorie europee di “razza” e “tribù” indigene e naturali. Così i popoli colonizzati appresero di essere sempre stati rivali. I colonizzatori hanno quindi mappato i colonizzati impiegando categorie di censimento organizzate secondo queste storie, rafforzando le identificazioni razziali e tribali. Infine, modellando le leggi e la loro applicazione sull’identificazione con le distinzioni razziali e tribali, i colonizzatori si assicuravano che le future realtà politiche, economiche e sociali riflettessero queste distinzioni.

Gli inglesi non hanno tagliato completamente le nuove identità che hanno sfruttato. Gli inglesi hanno notato le reali differenze culturali tra i colonizzati e hanno persino chiesto loro che vi si identificassero. Il genio degli inglesi non stava nell’inventare differenze da sfruttare, ma nel politicizzare e riconoscere le differenze reali, trasformandole in confini legali ritenuti inviolabili e affermando sicurezza e benefici economici sulla base del rispetto di questi confini da parte della gente del posto. In tal modo, gli inglesi convinsero i locali del mito che non fossero solo culturalmente diversi l’uno dall’altro, ma che in realtà avessero sempre nutrito interessi reciprocamente incompatibili. In questo modo, l’Impero britannico aggiornò la vecchia strategia romana del divide et impera. Un nome più appropriato per questo progetto è define and rule, un concetto che ho esplorato in un libro del 201210.

Il presente lavoro si basa su questo argomento esaminando più da vicino la costruzione, il contenuto e le conseguenze della regola indiretta. Identifico ora tre diverse forme di mediazione perseguite sotto il dominio indiretto: individuale, istituzionale e territoriale. La regola indiretta individuale è associata prima di tutti ai romani. Governavano direttamente il loro Impero occidentale meno organizzato attraverso insediamenti armati di soldati (coloni). Ma nell’Impero orientale più organizzato in Asia e in Africa, il dominio romano era indiretto e individuale, ottenuto riscuotendo tributi da potentati locali come Cleopatra d’Egitto ed Erode di Giudea11. Dopo essere passati al dominio indiretto, gli inglesi usarono più o meno lo stesso metodo nel governare gli Stati principeschi indiani, ovvero stringendo accordi con i reali. Ma al di fuori degli stati principeschi, i britannici si rivolsero al governo indiretto istituzionale, governando attraverso il diritto consuetudinario e l’autorità religiosa, come la legge anglo-maomettana. Il sistema del millet ottomano è un altro esempio di governo istituzionale indiretto, in cui la leadership dei gruppi etnici dell’Impero era subordinata a quella dello Stato centrale. In questo modo, si diceva che un armeno a Istanbul e un armeno nell’Anatolia orientale fossero parte dello stesso millet e soggetti alla sua autorità, un’autorità concessa dal sultano e sostituita dalla propria12. La pratica Mughal di governare attraverso religiosi locali, istituzioni e tradizioni è ancora un altro esempio.

Cito queste due forme di governo indiretto, individuale e istituzionale, principalmente per distinguerle dal terzo, il governo indiretto territoriale. Questa è la forma che esploro in dettaglio in questo libro. Il governo indiretto territoriale abbraccia l’autorità consuetudinaria e la legge del governo indiretto istituzionale, ma li lega alle patrie tribali. L’innovazione che ha portato al governo indiretto territoriale è stata la riserva indiana americana. Testata per la prima volta a metà del XIX secolo in California, poi messa in pratica in modo più formale e completo dai presidenti Abraham Lincoln e Ulysses S. Grant, la riserva segregò gli indiani dai bianchi, spogliandoli della terra e riducendo al minimo la loro minaccia politica sottoponendoli al dominio in base al diritto consuetudinario controllato dal colonialismo.

Sebbene altri abbiano imparato molto dall’invenzione americana del governo indiretto territoriale, i capitoli che seguono chiariscono che il governo indiretto non sia stato ovunque lo stesso. Ha caratteristiche coerenti, ma le sue meccaniche fine-grained variano a seconda delle circostanze. Il governo indiretto territoriale è una tecnologia della modernità coloniale dispiegata in modi diversi in epoche e luoghi diversi. Quindi ci sono delle differenze tra il sistema americano e l’attuazione del governo indiretto in Sud Sudan e Sudafrica. Inoltre, il sistema di gestione degli Stati Uniti è cambiato notevolmente nel corso degli anni, poiché le tecnologie di regole indirette si sono trasformate con i tempi. Le continuità nel tempo e nello spazio sono preziose per comprendere il governo indiretto territoriale e le sue conseguenze per la modernità postcoloniale. Ma non dovremmo essere troppo saldi nella nostra definizione, per non rischiare di perdere di vista ciò che questa ha avuto ovunque come conseguenza: la fabbricazione di identità permanenti di maggioranza e minoranza.

La modernità postcoloniale e il problema della violenza estrema

I conflitti sull’appartenenza nazionale sono al centro della violenza estrema nel periodo post-indipendenza. Nonostante il loro scontro sanguinoso, colonialismo e anticolonialismo condividono una premessa comune: la società deve essere omogeneizzata per costruire una nazione. Ricordo di aver preso un autobus a metà degli anni Settanta da Dar-es-Salaam a Maputo, la capitale del Mozambico appena liberato. Quando l’autobus è entrato nella piazza nel centro della città, ho potuto vedere un enorme striscione con su scritto una citazione della rivoluzionaria mozambicana Samora Machel: «Perché la nazione viva, la tribù deve morire». La tribù qui non si riferiva al gruppo etnico, come in un gruppo di persone culturalmente uniche, ma all’identificazione politica con il gruppo etnico. Il messaggio era che ogni potenziale fonte di identità in competizione doveva essere ripulita per omogeneizzare la nazione.

Come altri progetti nazionalisti, il nazionalismo postcoloniale è stato profondamente violento. In effetti, la violenza del progetto militante nazionalista è spesso percepita come una seconda occupazione coloniale. «Quando finirà questa indipendenza?» ha chiesto un contadino congolese, in una storia che mi è stata raccontata dal professore dell’Università di Dar-es-Salaam Ernest Wamba dia Wamba, durante il regno di Mobutu Sese Seko. Ma fu solo più tardi, durante e dopo il genocidio in Ruanda, che molti di noi studiosi africani iniziarono a pensare sistematicamente al motivo per cui, contrariamente a quanto ci aspettavamo, la violenza politica fosse esplosa anziché diminuire dopo l’indipendenza politica. Perché il passato dell’Europa è diventato il nostro presente? Perché le élite nazionaliste stavano facendo rivivere la missione civilizzatrice che il colonialismo aveva abbandonato quando aveva abbracciato la difesa della “tradizione”? Questa era una domanda che mi è rimasta impressa, dal Ruanda al Darfur e poi al Sud Sudan. Nel dare il via al progetto di costruzione della nazione dopo l’indipendenza, le élites postcoloniali hanno voltato le spalle alla storia del colonialismo e quindi alla loro stessa storia. Invece, hanno modellato la loro immaginazione politica sul moderno Stato europeo, con il risultato che il sogno nazionalista è stato imposto alla realtà della frammentazione imposta dal colonialismo, portando a nuovi cicli di costruzione della nazione mediante la pulizia etnica.

Due modelli per comprendere la violenza estrema

I modi in cui le società rispondono a tale violenza estrema ci dicono qualcosa di importante su come percepiscono se stesse e cosa riserva loro il futuro. La violenza di costruzione della nazione è un atto criminale, che richiede procedimenti giudiziari e punizioni? Oppure è un atto politico, la cui risposta deve essere una nuova politica non nazionalista? Laddove le società scelgono la prima opzione, criminalizzare la violenza di costruzione della nazione, i progressi verso l’eliminazione delle fonti politiche di tale violenza non saranno facili, se non del tutto vani. Questo perché la violenza di costruzione della nazione tende ad essere ciclica. Gli esclusi dai nuovi confini della nazione si rivolgono a un nuovo ciclo di violenza per stabilire una comunità politica nazionale in cui sono inclusi, escludendo necessariamente gli altri. E poi il ciclo ricomincia.

Cerco di teorizzare la violenza estrema come politica e quindi di sostenere che un approccio di criminalità e punizione abbia maggiori probabilità di aggravare, piuttosto che di alleggerire questa violenza. Gli esempi che discuto in questo libro sono tutti caratterizzati da un’estrema violenza innescata contro gruppi inquadrati e identificati politicamente nel processo di formazione dello Stato. In ogni caso, mostro delle conseguenze perverse nel contrastare la violenza politica con risposte modellate nella battaglia contro la violenza criminale. Coloro che chiedono giustizia penale si concentrano su singoli atti di violenza: stilano un elenco di atrocità, ne identificano gli autori e chiedono giustizia per le vittime. Piuttosto che chiedere conto ai colpevoli, cerco un’alternativa a questo capovolgimento delle carte. Concentrarsi sulla priorità della giustizia della vittima, basata sull’identità della vittima come definita dal carnefice, si traduce in processi giudiziari che richiederebbero che ogni crimine fosse seguito da una punizione proporzionale. Individuando il crimine e la violenza, la richiesta di una giustizia in ambito penale oscura le questioni che alimentano i problemi della comunità e nasconde i poteri elettorali mobilitati attorno alle istanze del gruppo. La crisi postcoloniale è prima di tutto una crisi politica, non criminale.

La comprensione più politica della violenza può essere intravista nella distinzione di Walter Benjamin tra la violenza che pone la legge e la violenza che conserva la legge. La violenza che conserva la legge è una risposta al crimine; come tale, pretende di dispensare giustizia in ambito penale. La violenza che pone la legge è fondamentalmente politica. Piuttosto che affrontare la trasgressione di una legge esistente, questa violenza cerca di stabilire una nuova legge, una nuova legge in un senso molto generale, riferendosi a un nuovo ordine politico. La violenza legislativa è, come fa notare Jacques Derrida nel suo commento a Benjamin, una violenza originaria che stabilisce una nuova autorità e non può essere a sua volta stata autorizzata da una legittimità anteriore. Lo Stato teme questa violenza fondativa più che il crimine stesso, poiché la violenza fondativa è in grado di giustificare, legittimare e trasformare i rapporti politici e giuridici e perciò si presenta come dotata di diritto al diritto e ragione del diritto13.

La tendenza a pensare tutta la violenza come criminale e la conseguente risposta a ogni violenza come tutela della legge può essere ricondotta all’euforia intorno al presunto trionfo del modello liberaldemocratico alla fine della Guerra fredda14. Poiché si presumeva che questo tipo di sistema politico costituisse la fase finale dello sviluppo politico, tutta la violenza sembrerebbe ormai criminale. L’affermazione era che l’era della violenza (politica) che pone la legge fosse giunta al termine; tutte le risposte alla violenza dovevano quindi essere rispettose della legge, mirando a sopprimere il crimine e quindi a mantenere l’ordine finale esistente. Laddove l’approccio politico è aperto a riconsiderare e modificare le regole, l’approccio criminale mantiene e riafferma le regole esistenti.

Il movimento anti-apartheid in Sudafrica ha contrastato la tendenza del post-Guerra fredda. Il grande successo dell’anti-apartheid come movimento fu nell’interpretare la violenza dell’apartheid come politica, cercando una soluzione politica piuttosto che criminale. Questa fu la fine negoziata dell’apartheid, che portò all’emergere della democrazia non razziale. Un approccio criminale avrebbe cercato di separare gli autori dell’apartheid dalle sue vittime e punire i responsabili mentre dispensava giustizia per le vittime. Questo avrebbe sicuramente potuto generare buoni sentimenti morali, ma non avrebbe favorito l’obiettivo della riforma politica, che era ciò in cui il Sudafrica avrebbe fallito necessariamente: la creazione di uno Stato democratico a cui tutti potessero partecipare, indipendentemente dalla razza. Invece, adottando un approccio politico, i sudafricani hanno tradotto i ruoli di “carnefici” e “vittime”, insieme a “beneficiari” e “perdenti”, in un’unica categoria completamente nuova: i “sopravvissuti”. Tutti i gruppi erano sopravvissuti all’apartheid con un posto a tavola dopo il termine della sua violenza.

In contrasto con il modello della criminalizzazione, ciò offrì un modello di ispirazione sudafricana incentrato sul ripensamento della comunità politica e del processo politico alla luce di un’estrema violenza nella costruzione della nazione. Piuttosto che individualizzare la violenza come atto a sé stante, il modello politico affrontò i cicli di violenza sostenuti dagli attori elettorali in conflitto. Un focus univoco sull’identificazione dei colpevoli avrebbe lasciato indisturbata la logica delle istituzioni che resero pensabile e possibile la violenza costitutiva della nazione. Invece di identificare e punire gli autori, il modello politico tenta di sovrascrivere il contesto istituzionale. Tutti i sopravvissuti – vittime, autori, beneficiari, astanti, esiliati – sono inclusi in un processo politico ampliato e in una comunità politica riformata. È la riforma politica, non i procedimenti penali, a consentire la fuga dalla violenza che pone la legge.

La mia affermazione non è che le società dovrebbero fare a meno della giustizia penale. Ma che la riforma politica deve venire prima, perché la richiesta di giustizia penale entro i parametri dell’ordine politico esistente lascia intatto quest’ultimo. I legami delle società devono ripensare l’ordine che poggia sugli Stati-nazione, ciascuno con una maggioranza politica permanente accanto a minoranze politiche ugualmente permanenti, prima di poter affrontare utilmente le richieste di giustizia penale. Anche la riforma politica è un prerequisito per la lotta per la giustizia sociale. Il fatto che le scelte distributive siano pensate in riferimento alle identità culturali, etniche e razziali riflette la politicizzazione di queste identità. Solo quando il sistema politico sarà decolonizzato, cioè quando le identità saranno disaccoppiate da status permanenti di maggioranza e minoranza, esso sarà in grado di garantire l’equità.

Obiettivi principali

Questo libro è un’indagine sulla modernità politica, coloniale e postcoloniale. È anche un’esplorazione delle radici della violenza estrema che ha afflitto la società postcoloniale. Cerco di intendere la colonizzazione come la creazione di minoranze permanenti e il loro mantenimento attraverso la politicizzazione dell’identità, che porta alla violenza politica, in alcuni casi alla violenza estrema. La decolonizzazione, il contrappunto, è il disfacimento della permanenza di queste identità. Metto in discussione la creazione di minoranze permanenti attraverso le sue narrazioni toriche, che si trovano in singoli capitoli dedicati Stati Uniti, Sudan, Sudafrica e Israele. Al tempo stesso, il libro offre anche una pretesa normativa su come disfare e disarticolare questa realtà. Qui, il Sudafrica viene presentato come una contrapposizione al fallimento della denazificazione in Germania. Entrambe le lezioni si concretizzano in un penultimo capitolo su Israele. Il libro invita il lettore a pensare alla relazione tra questi due momenti, narrativo e normativo, e al loro farsi e disfarsi.

Quando i sudafricani hanno abbandonato l’apartheid e l’hanno sostituita con una democrazia non razziale, hanno iniziato il processo di ripensamento e ristrutturazione della comunità politica interna. Chiamo questo processo «decolonizzazione del politico». Uno degli obiettivi principali di questo libro è descrivere cosa significa per il politico essere colonizzato e come sarebbe raggiungere la decolonizzazione politica.

La politica è colonizzata in Nord America. Piuttosto che cittadini uguali negli Stati Uniti, gli indiani d’America sono reparti del Congresso. Su riserva, sono governati da una legge separata, proprio come i popoli ritenuti tribali in Sudafrica erano storicamente governati da una legge distinta da quella che governava la maggioranza nazionale bianca. E, come i sud-sudanesi, gli indiani del Nord America hanno interiorizzato la tribalizzazione e le strutture legali che ne derivano. Ad esempio, sia negli Stati Uniti che in Canada, i gruppi indigeni definiscono l’appartenenza razziale per “sangue”. Questa nozione di appartenenza non è in alcun senso tradizionale; è stata imposta agli indiani al fine di raggiungere l’interesse della maggioranza nazionale a ridurre la dimensione della popolazione ritenuta nativa, riducendo così il numero di nativi che rivendicano la terra. Decolonizzare la politica richiede la fine del governo sulla base di tale presunto diritto consuetudinario.

Il Sudan e il Sudafrica chiariscono cosa significhi per la politica essere colonizzata. Entrambi sono stati formalmente indipendenti, eppure entrambi hanno leggi sui libri che vincolano i diritti degli individui o concedono loro diritti, secondo la loro tribù. Ad esempio, i ministeri del governo del Sud Sudan sono riservati alla gestione di particolari tribù. Eppure, la trasformazione dei gruppi etnici in unità amministrative territorializzate chiamate “tribù” era un progetto coloniale. Il fatto che i cittadini “nativi” del Sud Sudan, del Sudafrica e di altri Stati contemporanei considerino la tribù una fonte di identificazione politica, come nel Nord America, è un segno evidente della colonizzazione in corso della politica, anche in età postcoloniale.

La colonizzazione prosegue anche in Israele attraverso la caratteristica ideologia coloniale moderna del sionismo. I coloni ebrei, sostenuti dallo Stato, perseguono aggressivamente la conquista ad Est nei territori occupati, la cui prassi violenta è l’espropriazione dei palestinesi. All’interno del territorio di Israele, lo Stato concentra i cittadini non-ebrei in città che sono escluse dallo sviluppo, proprio come gli Stati Uniti concentrano gli indiani nelle riserve e i nativi del Sudafrica concentravano i Bantustan. La patria indigena è una tecnologia di governo, estesa a tutti gli Stati-nazione che cercano di omogeneizzarsi.

Anche in Israele la missione civilizzatrice è stata cruciale per la formazione e il mantenimento dello Stato-nazione. L’élite europea di Israele, gli ebrei ashkenaziti, ha cercato di civilizzare gli ebrei “orientali”, in particolare i mizrahim o “ebrei arabi”. Sono stati de-arabizzati, spogliati della cultura che condividevano con altri arabi e ora rappresentano alcuni dei sionisti più ardenti di Israele. Dimostrano, ancora una volta, come le vittime della modernità interiorizzino la sua mentalità. In effetti, Israele riflette questo nel suo insieme. È uno Stato-nazione la cui maggioranza nazionale, gli ebrei, è stata espulsa dall’Europa, dove erano l’Altro disprezzato, l’etnia che doveva essere ripulita per fare spazio alla nazione.

Decolonizzare il sistema politico unisce l’epistemico e il politico in uno sforzo reciprocamente produttivo. Il progetto epistemico produce cambiamenti nelle politiche e segue un cambiamento nel modo in cui ci vediamo nel mondo. Decolonizzare la politica significa sconvolgere le identità permanenti di maggioranza e minoranza che definiscono i contorni dello Stato-nazione. L’idea dello Stato-nazione naturalizza le identità maggioritarie e minoritarie, giustificandone la permanenza. Miro, allora, a storicizzare queste identità che vengono assunte come naturali. Intese come oggetti storici, le identità politiche si rivelano prodotti del potere e non della natura. I sud-sudanesi hanno imparato a considerarsi tribali perché le tribù sono state investite di potere politico. Gli ebrei sionisti hanno imparato a considerarsi nativi della Palestina perché la loro concezione della natività implica diritti esclusivi sulla terra. Gli americani hanno imparato a considerarsi immigrati piuttosto che coloni, il che si adatta al loro senso della nazione americana come una rottura storica dall’Europa piuttosto che un avamposto coloniale europeo. Gli americani sono orgogliosi di essere immigrati che si uniscono al credo democratico di questa nuova nazione. Ma questo disabilita il riconoscimento della dinamica coloni-colonizzati. Oggi gli indiani d’America sono una componente essenzialmente impercettibile della popolazione, il loro dominio permanente da parte del governo federale non solo è stato frainteso ma anche mistificato e disconosciuto. La maggioranza nazionale americana dovrebbe vedere la propria storia in modo diverso, come una continuazione dell’insediamento europeo, per iniziare la decolonizzazione della politica.

Perciò la decolonizzazione del politico richiede un intricato impegno con la storia. I capitoli principali intraprendono questo progetto. Anticipandoli, vorrei soffermarmi su un’obiezione che può sorgere dalla discussione precedente. Non sto solo sostenendo l’umiltà davanti ai fatti della storia. La maggior parte degli americani concorderà prontamente che il loro Stato abbia commesso cose terribili contro gli indiani. Né credo che le maggioranze e le minoranze nazionali dovrebbero, a forza della storia, essere obbligate a cambiare posto. La trasformazione del nativo in colono, della vittima in carnefice, non ha niente per cui essere celebrata, come attesta la storia di Israele. Piuttosto, il punto è che la storia fornisce risorse per vedere le identità passate di maggioranza e minoranza, colono e nativo, carnefice e vittima. La gente di oggi, attraverso un impegno concertato con i fatti della modernità politica, può essere convinta della necessità di scartare le sue identità divisive. Tutti possiamo imparare a considerarci “sopravvissuti” alla modernità politica, ovvero prodotti da essa ma non condannati a ripeterla. I sopravvissuti non sono necessariamente unanimi su quale dovrebbe essere la forma della società e l’ordinamento dello Stato, ma almeno non sono configurati fin dall’inizio come reciprocamente nemici in una competizione a somma zero per il potere.

In che modo, allora, è perdurata la modernità politica? Perché è così difficile decolonizzare la politica? Le ragioni sono varie e parlerò di alcune di esse più avanti in questa introduzione, prima di approfondirle in dettaglio nei capitoli successivi. La mia tesi principale, tuttavia, è che un certo numero di forze preservano la modernità politica rendendola invisibile. Queste forze sono epistemiche; sono idee che scoraggiano il riconoscimento di ciò che dovrebbe essere ovvio. Una di queste idee, che emerge dal discorso anticoloniale, è che l’indipendenza dal controllo straniero è sufficiente per garantire la fine politica della colonizzazione. Un’altra è la concentrazione di immigrazione e insediamento: gli immigrati si uniscono alle politiche esistenti, mentre i coloni ne creano di nuove. Se gli europei negli Stati Uniti fossero stati migranti, si sarebbero uniti alle società esistenti nel Nuovo Mondo. Invece hanno distrutto quelle società e ne hanno costruito una nuova, che è stata rafforzata da successive ondate di insediamenti. Gli immigrati sono essenziali per progetti di Stato-nazione coloniali come gli Stati Uniti e Israele. Attraverso questo errore storico, i coloni giustificano erroneamente le loro rivendicazioni sulla terra e le loro posizioni nella società sulla base di uno Stato di diritto. Il progetto del colono – creare e fortificare lo stato nazionale coloniale – viene oscurato dal progetto apolitico dell’immigrato, che cerca semplicemente di sfruttare ciò che lo Stato consente a ogni cittadino. L’equazione tra colono e immigrato è un prodotto delle stesse false storie che insegnano ai nativi a comportarsi da nativi.

Ci sono due modi per svilire la storia e quindi nascondere la modernità politica. Uno è falsificare la storia; l’altro è diminuirla e cancellarla. Potenti forze epistemiche nel mondo contemporaneo cercano di far scomparire la storia e di sostituirla con un impulso universale chiamato “diritti umani”. I diritti umani negano l’esistenza della storia, guardando invece solo al “qui ed ora” e chiedendo chi ha fatto cosa a chi, in modo che i colpevoli possano essere puniti e le vittime vendicate. L’arena dei diritti umani è quella dell’aula di tribunale, in particolare del tribunale post-atrocità. Quando vengono commesse atrocità, gli attivisti per i diritti umani cercano i colpevoli, li nominano e li svergognano, magari li mettono anche in prigione. Ciò che questi attivisti raramente cercano di fare è capire perché siano avvenute le atrocità o cosa ci dicano della comunità politica entro cui sono state commesse. Nella condizione postcoloniale, la violenza estrema è molto spesso una violenza nazionalistica, poiché i gruppi etnici, organizzati come unità tribali separate sotto il colonialismo, si contendono l’accesso privilegiato ai beni pubblici. I diritti umani ignorano questo sfondo storico, depoliticizzando così la violenza e trattandola come mera criminalità. Laddove la violenza è meramente criminale, possiamo percepirla solo come una funzione della patologia individuale. Non possiamo intenderla come un risultato politico che richiede una soluzione politica.

Uno dei miei obiettivi principali in questo libro è di assumere la violenza politica per quello che è e contrastare questa visione con la visione errata dei diritti umani, per portare avanti meglio lo sforzo di decolonizzare il politico. A tal fine, articolerò due modelli di comprensione e risposta alla violenza estrema: il modello criminale e il modello politico. Il modello criminale dei diritti umani contemporanei è stato inaugurato dai Tribunali di Norimberga dopo la Seconda guerra mondiale. I tribunali si basavano sulla convinzione neoliberista, avant la lettre, secondo cui ogni violenza sia un atto di individui. Norimberga ha effettivamente depoliticizzato il nazismo, affidando la responsabilità della violenza nazista a uomini particolari (per lo più uomini) e ignorando il fatto che questi uomini fossero impegnati nel progetto di modernità politica per conto di un consesso eletto: la nazione, il volk. Gli alleati che hanno perseguito i singoli nazisti a Norimberga si sono cimentati nell’ignorare le radici politiche del nazismo, perché queste radici sono anche quelle americane. Sia gli Stati Uniti che il Terzo Reich erano progetti di costruzione della nazione; gli Stati Uniti sono il risultato di una storia di genocidio, pulizia etnica, razzismo ufficiale e campi di concentramento (noti come riserve indiane) e la Germania nazista ha seguito un percorso simile nella costruzione di una nazione tedesca. Ha poi chiarito che ha modellato il suo programma di genocidio su quello degli Stati Uniti. Gli alleati hanno anche cercato di proteggersi con la censura per quanto hanno commesso di simile e al tempo dei nazisti. Dopo la guerra, gli alleati si sono impegnati in molte atrocità simili a quelle che i tedeschi avevano fatto, tra cui la pulizia etnica di milioni di tedeschi in tutta l’Europa centrale e orientale. Questi tedeschi furono caricati sugli stessi carri bestiame usati dai nazisti per trasportare gli ebrei nei campi di concentramento, lavoro e sterminio; un gran numero di tedeschi si trovarono come nuovi occupanti di quei campi. Circa mezzo milione di tedeschi morirono durante la pulizia etnica. Ma poiché il processo di Norimberga fu costretto a dare giustizia alle vittime dei singoli autori tedeschi, il contesto contemporaneo e storico non fu oggetto di scrutinio.

La giustizia della vittima in Europa ha inaugurato la modernità coloniale in Palestina, poiché la colpa occidentale per l’omicidio di massa degli ebrei è diventata una giustificazione per la fondazione dello Stato di Israele. La colpa, naturalmente, è il linguaggio e il sentimento del crimine. Se il nazismo fosse stato inteso non come un crimine ma come un progetto politico dello Stato-nazione, potrebbe esserci stato ancora un posto per gli ebrei in Europa, in Stati denazionalizzati impegnati nell’eguale protezione di ogni cittadino. Tuttavia, poiché la risposta al nazismo dava per scontato lo Stato-nazione, la soluzione per gli ebrei si rivelò essere di nuovo lo Stato-nazione. Israele ha dato ai nazisti ciò che avevano sempre voluto: l’omogeneità nazionale, mediante l’espulsione degli ebrei dall’Europa.

Norimberga è stata progettata tanto per proteggere gli alleati in particolare quanto per perpetuare un progetto di costruzione della nazione e i suoi obiettivi di omogeneizzazione. I tribunali per i diritti umani, emblematici del trionfalismo del post-Guerra Fredda che ha annunciato la Fine della storia sotto forma di conquista neoliberista, portano questa tradizione nel presente. Ma c’è speranza di una via d’uscita. Consiste nel modello politico. Per capire il modello politico, faccio riferimento al movimento anti-apartheid in Sudafrica. Ripensando alle identità politiche e riformando l’ordine politico, il Sudafrica indica la strada per decolonizzare il politico. In Sudafrica, vari gruppi hanno imparato a rifiutare le identità politiche che gli erano state date durante il colonialismo: bianco, africano, meticcio, indiano. Attraverso la mobilitazione politica, gli afrikaner, i discendenti dei coloni olandesi, arrivarono a rendersi conto che non dovevano essere membri di una maggioranza nazionale bianca razzista e che questa non era la loro naturale identità politica, ma piuttosto un’identità che avevano adottato per ragioni che non dovevano prevalere per sempre. Allo stesso modo, i vari gruppi non-bianchi definiti come separati dalle categorie razziali dell’apartheid arrivarono a considerarsi neri, un’identità coesa la cui solidarietà era contraria alla volontà dello Stato. Di nuovo consapevoli della loro oscurità, hanno ridefinito il loro nemico come il “potere” bianco piuttosto che come le persone bianche, un altro cambiamento di identità politica.

I neri sudafricani non hanno smesso di essere neri; i sudafricani indiani non hanno smesso di essere indiani. Gli afrikaner non hanno iniziato improvvisamente a identificarsi come inglesi, neri o indiani. I sudafricani non hanno rinunciato alle loro identità culturali e rifiutato la diversità. Hanno rifiutato la politicizzazione della diversità. Decolonizzare la politica attraverso il riconoscimento di un’identità di sopravvissuti condivisa non richiede che tutti fingiamo di essere uguali, anzi. Richiede che smettiamo di accettare che le nostre differenze debbano definire chi beneficia dello Stato e chi ne sia escluso.

Case Studies

Nel processo di colonizzazione che descrivo, il ruolo centrale è svolto dallo Stato coloniale che ora conosciamo come gli Stati Uniti d’America. Fu in Nord America che emerse il paradigma del governo indiretto territoriale. Si è diffuso da lì. Il pesante prezzo dello schema americano è chiaro da due secoli e più. Hegel lo sapeva nel 1820. Nelle sue lezioni sulla storia del mondo, ha notato che, in tutte le Americhe, «quasi sette milioni di persone sono state spazzate via». Ha lamentato che «i nativi delle isole delle Indie Occidentali sono morti del tutto. In effetti, l’intero mondo nordamericano è stato distrutto e soppresso dagli europei». Ma il destino degli indiani in Sud America differiva dal destino degli indiani nel Nord: «una popolazione indigena più numerosa è sopravvissuta in Sud America», ha scritto Hegel, «nonostante il fatto che gli indigeni siano stati sottoposti a una violenza molto maggiore, e impiegati in fatiche estenuanti a cui la loro forza era a malapena pari». Pensava che la differenza derivasse da un unico fatto: «il Sud America fu conquistato, mentre il Nord America fu colonizzato». Mentre «gli spagnoli si impossessavano del Sudamerica per dominarlo e per arricchirsi sia attraverso l’esercizio politico che estorcendo tributi agli indigeni», i coloni britannici cercarono di popolare il Nord America. Si cercavano, in una direzione, le ricchezze e, nell’altra, le terre15.

In ciò consiste una differenza chiave tra pratiche premoderne e moderne. Per millenni, i conquistatori hanno dissanguato le risorse da luoghi lontani e hanno mandato a casa il bottino. Gli europei del Sud America hanno seguito questo manuale, prendendo ciò che potevano: compreso il lavoro della gente del posto, ma senza seguire una nuova rotta nella storia del mondo. Sono i coloni divoratori di terre del Nord America che hanno avuto un impatto trasformativo su entrambi i lati della divisione coloniale, in Europa e nelle sue colonie di insediamento in Nord America.

E si riassume in due parole: genocidio e patria. L’eliminazione fisica degli indiani dell’emisfero occidentale è stato il primo genocidio della storia moderna ed è probabilmente il più brutale e il più completo mai compiuto, causando la morte di circa il 95% di una popolazione precolombiana di almeno 75 milioni di persone, secondo David Stannard16. Negli Stati Uniti, i nativi sopravvissuti furono esclusi dalla comunità politica statunitense, un’esclusione che fu integrale nella costruzione di quella comunità e collocata nella definizione di patria. Come ho discusso nel primo capitolo, la formazione della comunità politica degli Stati Uniti comprendeva due ampi sviluppi. Uno consisteva nell’incontro di coloni, sia volontari che forzati, dall’Europa e dall’Africa. L’altro era la definizione legale degli indiani come stranieri senza diritti, nonostante la loro residenza nel territorio degli Stati Uniti. Come disse il presidente della Corte Suprema John Marshall nel 1831, gli indiani non appartenevano alla nazione americana ma alle «nazioni dipendenti dalla patria». Questa era una ricetta per la creazione di una colonia interna permanente nelle terre d’origine.

I coloni pensavano a se stessi come fuggitivi dall’Europa per ricreare l’Europa nel Nuovo Mondo. L’immaginario confederale vedeva il Nuovo Mondo come un insieme di nazioni europee, ognuna con il proprio Stato. La guerra civile segnò la sconfitta di questa immaginazione e il suo slittamento verso un’altra. Sostenuta da Lincoln e riassunta nel suo discorso di Gettysburg, l’opinione alternativa era che l’America non fosse l’Europa; non si trattava dell’unione di nazioni d’Europa, anche in una confederazione libera, ciascuna mantenendo la propria identità politica come comunità politica separata con la propria appartenenza. Piuttosto, l’America e gli americani sarebbero nati di nuovo come una nuova comunità politica, in cui i diritti sarebbero stati basati non sulla discendenza ma sulla residenza17. Gli emendamenti costituzionali successivi alla guerra civile dichiaravano che chiunque fosse nato in qualsiasi parte degli Stati Uniti sarebbe stato un cittadino degli Stati Uniti prima di tutto e non di uno dei suoi Stati. Così, un cittadino che si fosse spostato da uno Stato all’altro dell’unione avrebbe avuto gli stessi diritti di un altro cittadino nato e vissuto per tutta la vita in quello stesso Stato. Il passaggio da una visione confederale a una federale è stato un allontanamento decisivo dalla visione nazionalista europea. Ad oggi, la cittadinanza basata sulla residenza continua a mostrare la via da seguire per gli americani di colore, principalmente afroamericani e latini, nel loro tentativo di pari cittadinanza. I coloni negli Stati Uniti – e in seguito in altre colonie di coloni – avrebbero creato una struttura statale federale come alternativa allo Stato-nazione che avrebbe fornito ordine politico e garantito l’unità politica di tutti i coloni. Ma c’era un limite a questa innovazione. Quel limite consisteva nell’incapacità di abbracciare gli indiani come parte della nuova comunità politica, per non parlare dell’adesione alle comunità politiche esistenti stabilite dagli indiani.

Nel corso degli anni, gli Stati Uniti hanno sviluppato una cascata di misure per il mantenimento di questa colonia. Queste misure ebbero così tanto successo che oggi gli americani difficilmente si rendono conto che la colonia interna esiste. Le riserve furono fondamentali per questi sviluppi: la guerra civile che portò all’emancipazione formale delle persone schiavizzate fu seguita dall’internamento degli indiani nelle riserve, i primi campi di concentramento conosciuti nell’era moderna. Agli indiani fu persino concessa la cittadinanza americana dopo la Prima guerra mondiale, ma furono trattati come immigrati naturalizzati. La logica era allo stesso tempo semplice e profonda: gli indiani appartenevano a una comunità politica diversa, variamente chiamata “tribù” o “nazione”. Per diventare cittadino in virtù della nascita indigena, come garantito dal Quattordicesimo Emendamento della Costituzione, bisogna essere già stati accettati nella comunità politica. Così si potrebbe risiedere entro i confini dello Stato-nazione pur essendone esclusi politicamente, resi una minoranza permanente senza diritti.

Anche il Civil Rights Act del 1964 escludeva gli indiani dal gruppo i cui diritti erano ritenuti inalienabili. Ecco perché il Congresso approvò una legge speciale sui diritti civili, applicabile solo agli indiani, appena quattro anni dopo ma l’Indian Civil Rights Act del 1968 era solo consultivo. I diritti da essa riconosciuti non erano costituzionalmente opponibili, quindi non inalienabili. La risposta alla domanda «Chi è un americano?» è cambiata nel corso dei decenni, poiché i gruppi esclusi si sono mobilitati e hanno conquistato il diritto di essere inclusi come cittadini uguali davanti alla legge, almeno in linea di principio se non sempre nella pratica. Ciò che non è cambiato finora è l’esclusione degli indiani d’America delle riserve dall’appartenenza alla comunità politica americana. Gli indiani che vivono nelle riserve rimangono stranieri negli Stati Uniti, vincolati da leggi speciali e non protetti dalla Costituzione. L’esperienza americana ha avuto un profondo impatto quando si è trattato di progettare sistemi di gestione delle minoranze nell’evoluzione del sistema globale degli stati-nazione. Gli Stati europei, soprattutto la Germania, hanno seguito il modello statunitense. Quando si è trattato della questione ebraica, Hitler ha tratto lezioni dall’espansione americana verso Ovest e dalla soluzione della “questione indiana”. Dopo aver sconfitto militarmente i nazisti, gli Alleati, arrogandosi il compito di ridisegnare i confini dell’Europa orientale, crearono Stati-nazione omogenei. A Norimberga, gli alleati denunciarono le politiche naziste di pulizia etnica, ma si assicurarono che i territori dell’Europa orientale fossero stati ripuliti dalle proprie minoranze.

Norimberga e la denazificazione sono al centro del secondo capitolo. Non mi concentro sul Terzo Reich per chiarire principalmente il funzionamento della modernità politica, sebbene la Germania nazista sia un vero esempio di quell’era e di quell’ideologia. Piuttosto, mostro come all’indomani della guerra gli Alleati abbiano perpetuato la formazione dello Stato-nazione criminalizzando il nazismo invece che affrontandolo come un esempio di politica nazionalista. La criminalizzazione è avvenuta nel tribunale di Norimberga e attraverso il più ampio programma di denazificazione. Gli Stati Uniti, in particolare, erano ossessionati dall’idea di sradicare i singoli nazisti e di punirli penalmente. Milioni di nazisti sono stati identificati nella sola zona di occupazione americana e centinaia di migliaia sono stati puniti con la reclusione, lavori forzati, perdita del lavoro e altre condanne.

L’obiettivo era stabilire la colpevolezza collettiva del popolo tedesco. Questo fu un errore, per due ragioni. In primo luogo, la nozione di colpa ha reso la violenza della guerra e dell’Olocausto una questione di crimine e pertanto un’offesa contro lo Stato. Ciò ha precluso una resa dei conti con le radici politiche del nazismo e ha indebolito la possibilità di riforma, poiché i reati contro lo Stato non richiedono alcuna riforma dello Stato ma solo il ripristino della sua autorità attraverso azioni correttive contro i trasgressori. In secondo luogo, mentre molti tedeschi erano in realtà nazisti e molti altri beneficiavano delle politiche naziste, i tedeschi non erano di fatto colpevoli collettivamente. La Germania era anche sede di un’opposizione antifascista, che pagò a caro prezzo la sua posizione. Gli americani, tuttavia, si rifiutarono di lavorare con gli antifascisti dopo la guerra. Ciò avrebbe minato la tesi della colpa collettiva e messo gli Stati Uniti in combutta con la sinistra nel bel mezzo della paura rossa del Dopoguerra. Di conseguenza, la denazificazione alienò tutti i soggetti politici in Germania: ex nazisti, molti dei quali membri nominali del Partito, che si erano iscritti non per convinzione ma perché i loro datori di lavoro glielo imponevano; gli astanti che, come la maggior parte delle persone, erano poco coinvolti dalla politica e avrebbero potuto avere qualche giustificazione per rifiutare l’idea di colpa collettiva; gli idealisti locali, che avrebbero potuto essere l’avanguardia di una nuova politica. Non c’è da meravigliarsi se, durante gli anni di occupazione, la maggior parte dei tedeschi provasse poco rimorso per ciò che era accaduto agli ebrei d’Europa. I tedeschi ordinari – già sconfitti, già paralizzati dalla crisi economica e dai bombardamenti aerei durante la guerra – furono maltrattati dalla prepotenza degli occupanti, che li portò a meravigliarsi della propria vittimizzazione. Nessuno al potere pensava che, dopo l’orrore della guerra e l’Olocausto, qualcosa potesse cambiare radicalmente. Per un certo periodo, il carnefice divenne vittima, anche se in breve tempo i tedeschi puniti furono riabilitati. Lo status quo ante dello Stato-nazione era stato ripristinato.

In effetti, dopo la guerra, gli Alleati si unirono ai loro ex nemici nel promuovere un nuovo sforzo di omogeneizzazione e di costruzione della nazione che procedeva proprio dalla presunzione alla base dell’ideologia nazista. La base del pensiero nazista, non ripudiato a Norimberga, era che gli ebrei costituivano una nazione straniera in Europa. La stessa presunzione fu fondamentale per il sionismo. I tedeschi del Dopoguerra, non meno degli americani e dei britannici, potevano facilmente abbracciare l’idea che Israele fosse la patria degli ebrei, separata dalla Germania e dall’Europa in generale. L’istituzione dello Stato di Israele è stata la soluzione alla questione ebraica in Europa.

Questo ci porta a un altro caso di studio nella costituzione dello Stato-nazione nel contesto dell’occupazione coloniale. Con l’esperienza europea impressa in modo indelebile nella loro psiche, i coloni ebrei del Dopoguerra in Palestina erano determinati a non essere mai una minoranza né lì né altrove. Per diventare una maggioranza, hanno condotto una campagna di pulizia etnica. Conosciuta in arabo come la Naqba (Catastrofe), essa consistette nell’esilio di circa metà della popolazione araba dal territorio che sarebbe diventato Israele, nel 1948. I palestinesi rimasti, o tornati dall’esilio, avrebbero formato una minoranza permanente in Israele.

In diverse maniere, gli ebrei israeliani sembrano essersi ispirati al modello statunitense di definire e governare gli indiani, come spiegherò in dettaglio nel quinto capitolo. Proprio come gli Stati Uniti, Israele considera l’appartenenza alla maggioranza nazionale, non alla nascita o alla residenza ma nel territorio comune, chiave per la piena cittadinanza. Così la legge garantisce ad ogni persona ebrea il diritto al ritorno nello Stato di Israele, anche se quella persona non ha mai messo piede sul suo suolo, mentre i palestinesi non-ebrei devono superare innumerevoli ostacoli sulla via dell’ottenimento della cittadinanza, un processo che è progettato per assicurarsi che non ci provino mai. I palestinesi non-ebrei sono come gli indiani d’America: abitante della terra che non fa parte della comunità politica, una nazione dipendente dall’interno. Come l’indiano americano, il palestinese ha dei diritti, ma non sono applicabili secondo le leggi fondamentali dello Stato. I diritti dei palestinesi, compresi i diritti di voto e di essere eletti ad un ufficio pubblico, non si estendono alla rappresentanza nei corridoi del potere, poiché la privazione del potere dei palestinesi precede il processo democratico. Le leggi dello Stato e le strutture di governo assicurano che i palestinesi non siano in grado di assicurarsi i benefici e le protezioni dello Stato.

In Israele come negli Stati Uniti, questo progetto di creare stranieri in casa è stato un progetto realizzato e perfezionato in corso d’opera, fino alla definizione della legge fondamentale che dichiara «Israele come Stato-nazione del popolo ebraico», entrata in vigore nel 2018, affermando formalmente e finalmente che i palestinesi sono al di fuori dei confini dello Stato-nazione, dunque una popolazione colonizzata internamente. In particolare, questa dichiarazione ha sostituito la precedente nozione secondo cui Israele è uno Stato ebraico e democratico. Questo è sempre stato falso; Israele non è mai stata una democrazia, perché la maggioranza è definita in termini pre-politici. Ora sappiamo che l’equilibrio della Knesset è pre-fissato. In una democrazia, le maggioranze si formano attraverso il processo politico. In uno Stato-nazione, la democrazia può essere reale solo per la maggioranza nazionale. La minoranza restante può avere diritto di voto, ma non è mai in grado di esercitare la sovranità. La democrazia dello Stato-nazione sancisce solo la maggioranza permanente, il che impedisce al processo politico di affrontare le fonti del suo privilegio.

L’esperienza storica dell’America con gli indiani ha reso pensabile il genocidio e la pulizia etnica in Germania e la pulizia etnica in Israele. Ma l’influenza dell’America si fece sentire anche altrove. Gli europei hanno risposto alle crisi dell’Impero della metà del XIX secolo adottando strumenti americani per la creazione e la gestione delle minoranze e applicando gli stessi strumenti alle popolazioni colonizzate. Questi strumenti includevano il territorio confinato e delimitato etnicamente noto come la “patria tribale”; l’insediamento dell’autorità indigena, che si dice sia consuetudinaria, all’interno della patria tribale; l’applicazione alla popolazione autoctona di una legge consuetudinaria che di fatto è stata scolpita dallo Stato; il monitoraggio ravvicinato del movimento dei nativi, per mezzo di un sistema di pass.

Tutte queste metodologie sono state utilizzate in Sudafrica, che è l’oggetto del terzo capitolo. Per decenni, i colonizzatori europei hanno lottato per reprimere le ribellioni verificatesi in questo territorio, ma alla fine si sono gettati su un cocktail di misure tribalizzanti molto simili a quelle degli Stati Uniti, fondendo patrie, autorità indigena, diritto consuetudinario e sorveglianza. Le prime patrie del Sudafrica erano addirittura chiamate “riserve”. E, come negli Stati Uniti, né il diritto consuetudinario né l’autorità erano una riproduzione innocente della consuetudine. La consuetudine doveva prima essere purificata da elementi ritenuti ripugnanti alla coscienza dei coloni. Solo allora la consuetudine è stata inclusa nel quadro normativo dello Stato.

Sia in Sudafrica che negli Stati Uniti, una caratteristica essenziale del diritto consuetudinario era il tracciamento di distinzioni tra i nativi per determinare chi aveva diritto ai diritti consuetudinari e chi no. Quelli che si diceva fossero nativi appartenenti alla patria tribale erano dotati di diritti consuetudinari, come il diritto alla terra e la protezione dell’autorità nativa. In Sudafrica e in altre colonie africane, questi diritti venivano negati ai nativi i cui antenati potevano essere rintracciati in altre patrie. Un africano che era emigrato dalla sua presunta patria tribale e si era stabilito in un altro era stato sfortunato. Se la sua casa era situata nei confini di una terra natia tribale appena creata, improvvisamente si trovava dalla parte sbagliata del diritto consuetudinario. Anche negli Stati Uniti, i coloni distinguevano i nativi per tribù e per razza, che veniva misurata mediante il “quanto lo è nel sangue”. Il vero nativo era definito dall’emocromo; solo chi era ritenuto biologicamente indiano poteva avere diritti consuetudinari, incluso quello alla terra. La razza era anche un importante predicato dello smistamento indigeno in Africa. In Sudafrica, i nativi venivano prima distinti dalle persone di sangue misto (colored) da vari test basati sulla razza. Se dal test, che potrebbe comportare ad esempio il passaggio di un pettine tra i capelli della persona per determinarne la consistenza, risultasse un’identità africana anziché un’identità meticcia, allora la persona veniva assegnata a una tribù. Allo stesso modo, in Sudan, la distinzione razziale degli arabi dagli africani precedeva lo smistamento degli africani in tribù separate.

Il Sudan, discusso nel quarto capitolo, non era uno Stato coloniale-colonizzato, tuttavia, cosa piuttosto sorprendente, i funzionari britannici avevano utilizzato la distinzione tra coloni e nativi in assenza di coloni. Gli inglesi hanno demarcato due razze, gli arabi che si dice fossero del nord e gli africani che dicevano di essere del Sud e descrivevano gli arabi come coloni e gli africani come nativi. La distinzione era basata sulla storia e sull’etnografia implicite nella modernità coloniale, che presumevano che gli arabi fossero civilizzati, mentre gli africani incivili e che qualsiasi civiltà in Africa provenisse dall’estero. Certamente anche i popoli ritenuti arabi e africani avevano le loro storie inventate ad ampio raggio, ma ancora una volta l’innovazione britannica non consisteva nell’inventare storie ma piuttosto nel politicizzarle.

Selezionando gli arabi per posizioni privilegiate in condizioni di dominio indiretto e garantendo che gli africani fossero svantaggiati, i britannici fomentarono il risentimento tra questi ultimi. Questo odio esplose all’indomani dell’indipendenza a metà degli anni Sessanta del XX secolo, portando ad una guerra civile decennale tra il governo centrale dominato dagli arabi nel Nord e le milizie africane concentrate nel Sud. Come i nazionalisti di tutto il mondo, i nazionalisti arabi, buoni allievi che erano arrivati a ritenersi intrinsecamente superiori, tentarono di mantenere il loro posto al sole della modernità coloniale molto tempo dopo la partenza del colonizzatore.

Questo fu il prezzo della presenza della razza nella politica del Sudan. Le implicazioni per le tribù furono chiare nelle pratiche amministrative quotidiane, specialmente nelle aree rurali, sia nel Sud che nel Nord. Una volta che i soldati del Sud attraversavano la linea razziale per unirsi ai loro compagni del Nord nelle manifestazioni anti-britanniche negli anni Venti, gli inglesi iniziarono a sigillare il confine meridionale. Su entrambi i lati del confine, ma principalmente nel Sud, le tribù africane erano confinate nelle terre d’origine sotto la legge consuetudinaria e l’autorità indigena. Popoli con una lunga storia di migrazione, convivenza e scambio culturale furono così atomizzati in nazioni separate in territori separati sotto un governo separato. Anche qui il vero indigeno si distingueva dall’intruso ed era privilegiato all’interno del dominio della patria.

Questo metodo di governo non si è concluso con l’indipendenza del Sudan negli anni Cinquanta. Non si è concluso con la secessione del Sud Sudan dal Sudan nel 2011. Piuttosto, il tribalismo come pratica amministrativa e come valuta della competizione politica ha resistito e oggi è stato portato al suo assurdo estremo. Ciascuna delle principali tribù del Sud Sudan ha i propri ministeri separati nel governo. Ognuno ha le sue milizie separate. L’esercito dello Stato è a sua volta frammentato dalle rivalità tribali; varie ali delle forze armate si sono combattute nella guerra civile sud-sudanese iniziata nel 2013, un conflitto che è costato centinaia di migliaia di morti civili. Al momento della stesura di questo testo, è in atto una pace ma fragile. La ricchezza e il potere in Sud Sudan arrivano a chiunque possa mobilitare abbastanza truppe da terrorizzare una popolazione. Potrebbe sorgere una nuova milizia e, se intimidisse abbastanza persone, sarebbe in grado di guadagnarsi la propria fetta di patria tribale e il proprio trespolo nel governo. Se gli Stati Uniti, con quasi nessun indigeno sopravvissuto, possono continuare ad essere organizzati come uno Stato di coloni, il Sud Sudan può continuare ad essere organizzato come un insieme di tribù native, anche senza la presenza di coloni.

Nel bel mezzo della guerra civile in Sud Sudan, l’Unione Africana ha istituito una commissione d’inchiesta per indagarne le cause profonde e formulare una risposta. Il rapporto di maggioranza della commissione ha seguito il Processo di Norimberga, che chiedeva indagini penali formali su presunte violazioni dei diritti umani e punizioni per i colpevoli al processo. In qualità di membro della commissione, ho scritto il rapporto di minoranza, traendo ispirazione dai colloqui che hanno portato alla fine dell’apartheid giuridica in Sudafrica.

Il momento sudafricano

Se gli Stati Uniti sono il regime coloniale fondatore, il Sudafrica è alla frontiera della decolonizzazione. Nel corso degli anni, la resistenza anticoloniale si è manifestata in due forme, una che imitava la logica coloniale, l’altra che la minava. È quest’ultima che forma la mia visione dello Stato non-nazionale a cui potremmo aspirare dopo il post-colonialismo.

La prima fase del movimento anti-apartheid, che durò fino agli anni Settanta, si mobilitò lungo linee definite e politicizzate dal regime dell’apartheid. Ognuna delle sue razze designate – africana, indiana, meticcia e bianca – formò fazioni distinte che si opponevano al potere dell’apartheid. L’African National Congress, il South African Indian Congress, il Coloured People’s Congress e il Congress of Democrats (per i bianchi) si sono tutti opposti all’apartheid. Ma hanno riprodotto l’immaginario dell’apartheid nella loro architettura interna.

Fu il movimento studentesco degli anni Settanta a sfondare l’ordine cognitivo dell’apartheid. Lo chiamo il momento sudafricano. Questa fu la rivoluzione epistemologica che avrebbe stimolato la decolonizzazione. È stato caratterizzato da un duplice sviluppo: gli studenti bianchi radicali si sono uniti ai lavoratori migranti non-bianchi in una mobilitazione che ha dato vita ai sindacati non razziali del Sudafrica; e gli studenti africani, indiani e di colore, ispirati dal Black Consciousness Movement, sono rinati come neri. Negli anni Ottanta questi attivisti si sono organizzati sotto l’egida di gruppi non razziali come il Fronte democratico unito e il Movimento democratico di massa, che hanno mobilitato scontri spettacolari con gli esecutori dell’apartheid. Questi sforzi sono stati un elemento precursore del referendum in cui la stessa comunità bianca che aveva ripetutamente e “democraticamente” approvato l’apartheid votò per colloqui con le voci anti-apartheid.

Le delegazioni della società civile bianca iniziarono gli incontri con il Congresso nazionale africano di Nelson Mandela molto prima che lo facesse il Partito nazionale (NP) al governo. L’NP era il partito dell’apartheid, il suo inventore e protettore. L’NP tornò ripetutamente al potere su una piattaforma di apartheid. Ma anch’esso alla fine cambiò. Dietro questa notevole svolta, c’era la consapevolezza che il progetto dell’apartheid stava rapidamente perdendo il sostegno dell’intellighenzia bianca e che, con il tempo, il partito avrebbe perso la sua maggioranza politica nella comunità bianca. Lo Stato non fu sconfitto militarmente o in virtù di un intenso disordine sociale. Ciò che era cambiato era il panorama politico. I sudafricani bianchi stavano imparando ad adottare un nuovo tipo di soggettività politica che era all’altezza di quella della nazione. Il cambiamento è stato particolarmente pronunciato tra i giovani studenti. Presto furono raggiunti da importanti accademici della Stellenbosch University, la prestigiosa sede dell’intellighenzia afrikaner. Queste alleanze resero chiaro che la nazione non poteva più essere definita dalla bianchezza, costringendo l’NP a cambiare tono e a prendere parte alla transizione. Lo Stato avrebbe potuto usare il suo potere per rompere violentemente lo stallo con le forze anti-apartheid, ma la nazione era cambiata sotto di essa, rendendo l’apartheid non più un progetto di Stato-nazione praticabile. Come in Algeria e in Kenya, dove la supremazia degli eserciti coloniali non aveva prodotto la vittoria politica, in Sudafrica la sconfitta politica non aveva richiesto alcun risultato militare. Quando arrivò il momento del cambiamento politico e i gruppi afrikaner di destra tentarono una rivolta organizzata, si trovarono isolati. La defezione dei coloni fece un’enorme differenza nel far crollare l’apartheid.

Il risultato fu però contraddittorio. Dal lato positivo, si dipanò un tipo di minoranza permanente: quella basata sulla razza. La solidarietà promossa dalla coscienza nera e la radicalizzazione dei bianchi nel movimento operaio l’avevano resa possibile. Tuttavia, la tribù etnica, l’altra categoria naturalizzata dall’apartheid, rimase una fonte di identità politica che guidava quella che i sudafricani chiamano violenza “xenofoba”. Il bersaglio della violenza xenofoba in Sudafrica non era lo straniero razziale, ma lo straniero tribale. Anche se il Sudafrica si era consapevolmente allontanato da un progetto di Stato-nazione basato sulla razza, aveva mantenuto la logica che identificava l’identità politica africana o nativa con la tribù. Le rivendicazioni associate alla tribù erano state santificate come pratiche tradizionali. Mentre il privilegio basato sulla razza nel governo centrale venne smantellato, per quanto in modo non uniforme, masse di sudafricani dovettero ancora concettualizzare e sfidare il privilegio basato sulla tribù, che si manifesta ancora principalmente nella governance locale nelle aree rurali.

Un altro modo di leggere l’esito finale rispetto alla razza e alla tribù è sottolineare che i sudafricani hanno riconosciuto che le identità politiche razziali siano permanenti, ma devono ancora rendersi conto che lo siano anche le identità politiche tribali. La fine dell’apartheid ci insegna che siamo solo noi a poter apprezzare più pienamente la sfida della politica e ad elaborare meglio la nostra comprensione della decolonizzazione. La comunità politica e l’identità politica sono storicamente determinate. Né permanenti né naturali, i confini della comunità e dell’identità sono immaginati in circostanze storiche specifiche e possono essere re-immaginati quando le circostanze cambiano. La fine dell’apartheid giuridica in Sudafrica ci fornisce un nuovo modo di pensare la decolonizzazione in altri contesti, inclusi gli Stati Uniti e Israele/Palestina, che potrebbero anche sperimentare la defezione dei coloni dalla nazione. Il punto di partenza della decolonizzazione è ripensare l’identità politica e la comunità politica basata sulla nazione.

Decolonizzare la politica

Il periodo trascorso dalla Seconda guerra mondiale ha visto l’affermarsi di una parte dei discorsi intellettuali anticoloniali. Eppure, quei ragionamenti non erano stati in grado di dare un senso all’estrema violenza postcoloniale. Gli intellettuali anticoloniali avevano preso spunto dalle riflessioni di Marx sulle rivoluzioni del 1848 in Europa. La rivoluzione politica avrebbe dovuto spianare la strada alla rivoluzione sociale, sosteneva Marx nel suo seminale Sulla questione ebraica. La rivoluzione politica (o indipendenza politica) avrebbe conferito uguaglianza politica formale e cittadinanza, ma allo stesso tempo affinato l’esperienza e quindi la coscienza della disuguaglianza sociale, allargando gli orizzonti della lotta dal politico al sociale. Lo stadio finale di questo processo, secondo la teleologia della teoria anticoloniale, sarebbe dovuto essere la rivoluzione epistemologica, attraverso cui trasformare la coscienza stessa dell’essere, il vocabolario con cui comprendiamo il mondo che ci circonda.

Eppure, in un numero crescente di casi, il raggiungimento dell’indipendenza politica e della cittadinanza formale non ha portato a mobilitazioni per l’uguaglianza sociale. Piuttosto, guerre civili ricorrenti sono seguite nel corso della costruzione della nazione. Il passato dell’Europa, la pulizia etnica e tutto il resto, è diventato il nostro presente globale. I partecipanti a queste guerre civili non chiedevano in primo luogo la redistribuzione e l’uguaglianza sociale; stavano combattendo a favore o contro l’inclusione nella comunità politica. Che la nuova comunità politica si costituisse nel corso della resistenza anticoloniale era chiaramente una presunzione irragionevole. Quindi la domanda dovette essere posta di nuovo all’indipendenza: chi appartiene alla comunità politica? Chi è il cittadino e chi il forestiero? Questa domanda cortocircuitò la questione sociale; perché veniva prima di essa.

Marx taceva sulla comunità politica entro i cui confini si presumeva si svolgessero queste lotte. Aveva assunto che l’uguaglianza politica e sociale fossero realizzate entro i limiti di una comunità politica preesistente. Seguendo la sua guida, studiosi del colonialismo, in particolare in Africa, si erano focalizzati sull’artificialità dei confini tracciati al tavolo della conferenza a Berlino alla fine del XIX secolo, ignorando i confini creati all’interno della colonia. Questo lavoro richiamò l’attenzione su questi confini, esiti delle classificazioni amministrative e politiche che comprendevano l’architettura del governo coloniale. Quando le guerre civili finirono o perché una parte vinse o perché entrambe erano esauste, le risposte a queste domande inquadrano nuove costituzioni, ciascuna documento fondante di una nuova comunità politica. Politicamente, la decolonizzazione è meglio pensarla come un processo a due facce: esternamente, l’affermazione dell’indipendenza politica dal potere coloniale e la rivendicazione dell’appartenenza alla comunità degli Stati nel mondo in generale; internamente, la re-immaginazione e ridefinizione della comunità politica.

Come la teoria marxista, anche la teoria de-coloniale fa retrocedere la decolonizzazione. Non solo il politico precede il sociale, ma sostengo che il politico sia gemellato con l’epistemologico. La prima domanda da porre circa l’indipendenza non è «come distribuiamo la ricchezza?» ma «a chi appartiene?». Rispondere alla domanda di appartenenza in modo produttivo necessita di decolonizzare il politico, che è un processo di re-immaginazione delle identità politiche come storicamente determinate piuttosto che naturali. La rivoluzione epistemologica è strettamente legata alla rivoluzione politica interna: non con l’eliminazione del dominio esterno, ma con l’eliminazione dell’ideologia della modernità politica interiorizzata sotto il colonialismo.

Ciò richiede un ulteriore ripensamento della letteratura tradizionale sulla cittadinanza. Quella letteratura è fortemente influenzata da T. H. Marshall, il cui lavoro definì la nazione in quanto comunità politica connessa allo Stato. Questa letteratura tende a sminuire il politico e racconta la storia dei diritti come uno sviluppo lineare. Il classico di Marshall del 1950, Cittadinanza e classe sociale, fornisce un resoconto storico della nascita di tre generazioni di diritti e giustizia: civile, politica e sociale. Per Marshall, queste sono venute a costituire il significato di cittadinanza nel corso di tre secoli, segnando l’alba dei diritti civili nel XVIII secolo, dei diritti politici nel XIX secolo e dei diritti sociali nel XX secolo18. Mentre Marshall si concentrò sulla questione di quali diritti avessero i cittadini, io sposto l’attenzione su un’altra domanda, di natura esplicitamente politica: «diritti per chi?».

Il mio progetto, quindi, è raccontare una nuova storia che storicizzi le identità politiche. Che riporto al processo di colonizzazione, in modo da storicizzare le categorie di razza e tribù su cui si fondano le identità nazionali. Non mi ero reso conto, quando ho iniziato la ricerca per questo libro, che avrei finito per concentrarmi su questa storia. Mi occupavo principalmente della giustizia internazionale all’indomani di violenze estreme. Ho scritto la prima bozza da questa prospettiva, cercando di distinguere tra tre dimensioni della giustizia: criminale, sociale e politica. Il mio obiettivo era pensare alla giustizia politica in termini più ampi di quelli della giustizia penale. Ho scritto articoli che affrontavano questi problemi19. Più scoprivo varianti della mia argomentazione e le condividevo con i colleghi, più loro approfondivano le mie ipotesi. Il più insistente di questi colleghi è stato Raef Zreik dell’Università di Tel Aviv, che mi ha gentilmente ricordato che la giustizia presuppone l’esistenza di una comunità politica. Così facendo, mi ha sfidato ad approfondire l’alternativa che stavo indicando.

Mi sono reso conto che dobbiamo ripensare non solo la giustizia, ma anche l’ordine politico in cui viene perseguita. Per ottenere giustizia per le vittime è necessario porre fine alle condizioni che le hanno contrassegnate con un trattamento ingiusto, e questo significa finalmente decolonizzare. Ottenere giustizia non è solo un progetto normativo per immaginare un mondo migliore, questo è lo studio della teoria politica tradizionale. Ma dovremmo anche immaginare quel mondo migliore, realizzarlo significa anche comprendere la creazione del mondo in cui viviamo, un mondo di minoranze permanenti, riprodotte attraverso la politicizzazione dell’identità mediante la struttura dello Stato-nazione. Il disfacimento della permanenza delle identità politiche inizia con il riconoscimento che esse non sono naturali e non sono per sempre. Erano obiettivo del potere e vengono rinforzate da coloro che le mobilitano in una corsa al potere. Se un numero sufficiente di persone pensa alle conseguenze violente di queste lotte di potere identitarie, allora avrà l’intuizione di ripensare e rifare il mondo.

Non pretendo di sapere esattamente come sarà il prossimo mondo. Decolonizzare la politica non è altro che re-immaginare l’ordine dello Stato-nazione. Non posso prescrivere l’esito. Tuttavia, ho alcune raccomandazioni per arrivarci. In primo luogo, riformare la base nazionale dello Stato concedendo un solo tipo di cittadinanza e facendolo sulla base della residenza piuttosto che dell’identità. In secondo luogo, denazionalizzare gli Stati attraverso l’istituzione di strutture federali in cui l’autonomia locale permette alla diversità di crescere. E terzo, allentare la morsa dell’immaginazione nazionalista insegnando la storia dello stato-nazione, giustapponendo il modello politico a quello criminale e rafforzando la democrazia al posto dei rimedi neoliberali sui diritti umani. I casi di studio in tutto il libro giustificano queste raccomandazioni e parlano sia della loro urgenza che della loro validità.

Sono un incorreggibile ottimista, dedito a privilegiare il futuro sul passato. Forse è per questo che credo che i nemici di sangue possano diventare avversari politici, giudicando le loro differenze attraverso un processo politico piuttosto che sui campi di battaglia o nelle aule di tribunale. Forse è per questo che credo che autori e vittime possano vivere insieme come “sopravvissuti”. Non sono mai stato convinto che viviamo l’incubo foucaultiano in cui il potere produce il soggetto, in modo produttivo, come ora ripetiamo all’infinito, e il soggetto imita il potere, non così produttivamente, potrei aggiungere. Non sono convinto che siamo come tante falene fatalmente attratte dalla candela, che ruotano attorno ad essa finché non moriamo nelle sue fiamme, un tragico destino immortalato in una poesia urdu. Nella concezione foucaultiana, potere e conoscenza – che altro c’è? – producono insieme una chiusura. Ogni inizio è destinato a finire come una tragedia. Ogni tentativo di scrivere o fare qualcos’altro, qualcosa di nuovo, non produce altro che un’illusione romantica.

Ma io non sono un romantico. Abbraccio l’intuizione foucaultiana ma non la chiusura a cui punta. La logica del potere permea l’agire, ma solo nella sua fase aurorale. La logica del potere informa i parametri entro i quali gli assoggettati si mobilitano e si organizzano, ma ancora una volta solo in prima istanza. Il potere della storia sudafricana è che ci offre più del proverbiale primo esempio. Ci fa intravedere un’altra possibilità, un oltre, un suggerimento che la relazione tra potere e agency non è né determinante né irrilevante, perché le identità sono create politicamente. Né la storia né l’identità devono essere permanenti e la decolonizzazione non deve essere un’illusione romantica.

Traduzione dall’inglese di Nicola Carella e Marco Spagnuolo

Note

Note
1«La Chiesa non ha alcun diritto ad essere tollerata da un magistrato, essa è costituita in modo tale […] che tutti coloro che vi aderiscono passano ipso facto nella protezione e nel servizio di un altro sovrano», scrive Locke, Espitola de Tolerantia / A Letter on Toleration, ed. R. Klibansky and J. W. Gough, Clarendon Press, 1968, p. 133.
2Scott Sowerby, Making Toleration: The Repealers and the Glorious Revolution, Harvard University Press, 2013, p. 256.
3Daniel Philpott, Revolutions in Sovereignty: How Ideas Shaped Modern International Relations, Princeton University Press, 2001.
4Anthony Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge University Press, 1982; Robert A. Williams, Jr., The American Indian in Western Legal Thought: The Discourses of Conquest, Oxford University Press, 1992; Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant, Oxford University Press, 2000.
5Si vedano Pagden, The Fall of Natural Man, pp. 57–145; Tuck, Rights of War and Peace, pp. 17–20, 51–77.
6Cfr. Tuck, Rights of War and Peace, pp. 78–108.
7Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report, Princeton University Press, 2015, pp. 38, 51–52, 48–49, 58.
8Si vedano: Mahmood Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Princeton University Press, 1996, e Mahmood Mamdani, Define and Rule: Native as Political Identity, Harvard University Press, 2012.
9Thomas Babington Macaulay, Minute of 2 February 1835 on Indian Education, in Macaulay, Prose and Poetry, ed. G. M. Young, Harvard University Press, 1957, disponibile nell’Internet Modern History Sourcebook al seguente link: https://sourcebooks.fordham .edu/mod/1833macaulay-india.asp.
10Si veda anche Mamdani, Define and Rule.
11Greg Woolf, Becoming Roman: The Origins of Provincial Civilization in Gaul, Cambridge University Press, 1998. Per uno sguardo più complessivo sulle pratiche di governo romane, si veda anche Mamdani, Define and Rule, p. 74–84.
12Si veda Iza Hussein, The Politics of Islamic Law: Local Elites, Colonial Authority, and the Making of the Muslim State, University of Chicago Press, 2016.
13Walter Benjamin, Critique of Violence, in Walter Benjamin, Selected Writings, 1: 1913–1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings, Harvard University Press, 2006, p. 295; Jacques Derrida, Force of Law: The Mythical Foundation of Authority, in «Cardozo Law Review» 11, n. 5–6, 1990, pp. 919–1045, 920.
14Per un esempio di questa euforia, cfr. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992.
15Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of World History, trans. H. B. Nisbet, Cambridge University Press, 1975, pp. 163, 164, 167.
16David E. Stannard, American Holocaust: The Conquest of the New World, Oxford Univesity Press, 1992, pp. x, 11.
17Robert Meister, Forgiving and Forgetting: Lincoln and the Politics of National Recovery, in Human Rights in Political Transitions: Gettysburg to Bosnia, ed. Carla Hesse and Robert Post, Zone, 1999, pp. 135–176.
18Sono grato a Sudipta Kaviraj per questa osservazione.
19Cfr. Mahmood Mamdani, Beyond Nuremberg: The Historical Significance of the Post-Apartheid Transition in South Africa, in «Politics and Society» 43, n. 1, 2015, pp. 61–88.

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