L’iperuranio e il divano

I

C’è una faglia che corre tra l’etica e la psicologia del profondo, tanto che spesso mi sono chiesto con una certa angoscia se esse si trovino in un rapporto di contraddizione insanabile o se sia possibile conciliarle almeno in parte.

Cosa penso quando dico etica? Penso intanto a quel rapporto di maestri e discepoli che porta nei millenni dal tafano ateniese al suo biografo e ricreatore, da questi al pupillo che ha preferito la verità al suo mentore mettendolo rispettosamente a testa in giù, e da loro ai cristiani degli albori del Medioevo e a quelli del suo crepuscolo rinascimentale.

Fino all’incompreso professore di Königsberg, che apre improvvisi burroni su strade sicure e razionalmente confortevoli, un po’ come il suo contemporaneo Mozart. Ci sono almeno due pilastri interiori che accomunano uomini e tempi così diversi. Il primo si chiama coscienza morale: quell’istanza demonica giudicante le intenzioni e i comportamenti, in riferimento a un modello ideale che si presume universale, razionale e in qualche modo trascendente (il Bene, Dio, il Logos). Un modello che può anche assumere caratteristiche di trascendenza immanente – come nel caso della legge pratica kantiana, che è dentro di noi e a malapena si distingue dalla stessa coscienza morale – ma è comunque qualcosa che trascende l’io ordinario. La seconda colonna è la necessità di modellare il proprio comportamento, e in prima istanza il proprio io (o anima, o volontà), alla luce del modello, tenendo conto che l’io è caratterizzato anche e soprattutto da impulsi e desideri irrazionali, volti all’ottenimento immediato del piacere e al rifiuto a tutti i costi del dolore. Modellando l’io, si può costruire con impegno costante un’identità che si avvicini sempre più all’ideale, talvolta incarnato da un maestro.

Non è certo questa l’unica maniera di intendere l’etica in Occidente – Spinoza e Nietzsche, su tutti, hanno preso una strada diversa su cui torneremo – ma è quella che ha più segnato la nostra tradizione. E l’Oriente che ne pensa? Anche   al buddismo mahayana, che considero il vertice etico in quelle regioni, non è affatto estranea la nozione di coscienza morale, che viene inserita in un più ampio sistema comprendente svariati livelli di consapevolezza. Essa fa essenzialmente riferimento alla mistica, legge causale universale, in parte identificabile con il noto concetto di karma. Così come gli è familiare l’invito a modellare il proprio io, talvolta chiamato significativamente piccolo io, alla luce degli insegnamenti del maestro (il Buddha, appunto, anzi i Buddha, dato che questo termine indica semplicemente qualsiasi umano risvegliatosi alla legge mistica della vita). Si tratta adesso di capire se l’etica così intesa, e i suoi elementi base essenzialmente condivisi dai vertici della filosofia pratica a ovest come a est, possano risultare compatibili con la psicologia del profondo, da intendersi come la tradizione inaugurata dalla psicoanalisi freudiana e proseguita poi in altre forme dagli allievi più o meno eretici dell’autore de L’interpretazione dei sogni.

Il modo in cui Freud introduce, nella lezione 31 dell’Introduzione alla psicoanalisi, la nozione chiave di Super-io – lezione che a sua volta riprende in particolare L’Io e l’Es del 1922 – è affascinante:

Siamo avvezzi all’idea che la patologia possa rendere evidenti, ingrandendole e rendendole più vistose, condizioni normali che altrimenti ci sarebbero sfuggite. Dove essa ci mostra una frattura o uno strappo, normalmente può esistere un’articolazione. Se gettiamo per terra un cristallo, questo si frantuma, ma non in modo arbitrario; si spacca secondo le sue linee di sfaldatura […] Strutture simili, piene di strappi e fenditure, sono anche i malati di mente. Un po’ del reverenziale timore che gli antichi popoli dimostravano per i pazzi dobbiamo concederglielo anche noi. Si sono staccati dalla realtà esterna ma, appunto per questo, sanno moltissimo della realtà interna, psichica, e possono rivelarci parecchie cose che altrimenti ci sarebbero inaccessibili. Di un gruppo di questi malati noi diciamo che soffrono del delirio di essere osservati. Essi si lamentano di essere molestati incessantemente, e fin nelle loro più intime azioni, da forze ignote […] che li osservano, e odono in forma allucinatoria queste persone proclamare i risultati della loro osservazione:  adesso sta per dire questo, adesso si veste per uscire ecc. È come se queste persone immaginarie aspettassero di sorprenderli mentre compiono azioni proibite, per le quali dovrebbero essere puniti. E se questi pazzi avessero ragione? Se nell’io di tutti noi vi fosse un’istanza simile che osserva e minaccia castighi, istanza che in loro si é soltanto separata nettamente dall’io ed è stata erroneamente spostata nella realtà esterna?

È a partire da queste osservazioni che Freud induce l’esistenza del Super-io, al quale inizialmente attribuisce appunto due funzioni: l’auto-osservazione e la conseguente funzione giudicante, identificabili con quella che comunemente chiamiamo coscienza morale.

A questo punto il fondatore della psicoanalisi comincia a confrontarsi con la tradizione etico religiosa e, citando quella che oggi chiamiamo sindrome bipolare, mostra come durante la fase depressiva il Super-io diventi esageratamente rigoroso, imponendo all’io inerme che è in sua balia criteri morali rigorosissimi, mentre nella fase maniacale il Super-io taccia, perda ogni forza e l’io si permetta senza inibizioni il soddisfacimento di tutto ciò che prima era costretto a condannare. Freud commenta sarcastico: «È un’esperienza assai curiosa vedere la moralità, che si presume ci sia stata conferita da Dio e sia radicata in noi tanto profondamente, manifestarsi come un fenomeno stagionale». È evidente come qui il fondatore della psicoanalisi polemizzi con la concezione etica fondamentale secondo cui la coscienza é in stretto rapporto con qualcosa di universale, trascendente, puramente razionale e quindi innato. Non a caso, il successivo obiettivo polemico di Freud è Kant e il suo celebre paragone tra gli abissi interni e quelli cosmici:

Le stelle sono magnifiche – commenta lo psicoanalista – ma, per quanto riguarda la coscienza morale, Dio ha compiuto un lavoro diseguale e mal fatto, dato che la grande maggioranza degli uomini ne ha ricevuta soltanto una quantità modesta o addirittura talmente esigua che non vale la pena di parlarne.

E qui Freud ha buon gioco a introdurre la sua teoria secondo la quale il Super-io si sviluppa a partire dalle conseguenze del complesso edipico. Ma lo psicoanalista introduce anche una terza funzione, che va ad aggiungersi a quelle dell’auto-osservazione e del giudizio morale:

il Super-io è anche l’esponente dell’ideale dell’io, al quale l’io si commisura, che emula, e la cui esigenza di una sempre più ampia perfezione si sforza di adempiere. Non vi è dubbio che questo ideale […] è il sedimento dell’antica immagine dei genitori, l’espressione dell’ammirazione del bambino che li considerava allora creature perfette.

E così Freud attribuisce coerentemente anche quello che abbiamo individuato come il secondo fondamentale aspetto dell’etica a una struttura psicologica contingente la cui presenza varia da persona a persona, e che sorge da conflitti intrapsichici legati alla sessualità infantile.

Un altro aspetto che non va dimenticato è che di solito i genitori seguono, nell’educazione del bambino, i precetti del proprio Super-io che sono stati inculcati dai loro genitori – cioè dai nonni del bambino – i quali, a loro volta, avevano seguito il proprio Super-io trasmessogli dai bisnonni del bambino e così via, sicché il Super-io «diventa il veicolo della tradizione, di tutti i giudizi di valore imperituri che per questa via si sono trasmessi di generazione in generazione». Dunque per la psicanalisi la coscienza morale ha davvero un’origine e un potere che trascendono il singolo individuo e la sua cerchia immediata, ma quest’origine e questo potere, lungi dall’essere universali, razionali e/o divini, dipendono dalle tradizioni culturali particolari e storicamente date.

Nello scorcio del capitolo, dopo aver trattato anche dell’Es e delle grandi difficoltà che il povero io incontra nel tentare di mettere d’accordo tutti, Freud conclude che l’intenzione degli sforzi terapeutici della psicoanalisi «è in definitiva di rafforzare l’io, di renderlo più indipendente dal Super-io» e di fare in modo che «possa annettersi nuove zone dell’Es. Dov’era l’Es, deve subentrare l’io. È un’opera di civiltà, come ad esempio il prosciugamento dello Zuiderzee». Insomma, la terapia psicoanalitica – oltre a dare piena cittadinanza psichica a quegli impulsi che l’etica vuole modellare se non trascendere – si propone di rendere gli individui meno dipendenti dalla coscienza e dal perseguimento dell’ideale dell’io, ossia da quelli che abbiamo indicato come i due elementi portanti della tradizione morale. Il conflitto è evidente.

II

Comunque, se mettessimo intorno a un tavolo Freud e Kant, quest’ultimo non sarebbe affatto turbato dalle osservazioni psicoanalitiche sull’amoralità dei bambini, sulla periodica immoralità degli psicotici e sulla derivazione storico-culturale dei precetti morali: il filosofo di Königsberg è perfettamente consapevole sia del fatto che i bambini e anche gran parte dei  grandini  non seguono affatto la legge morale che é in loro, sia del fatto che i precetti pratici variano a seconda dei contesti culturali. In un’ottica kantiana – come anche in un’ottica buddista, che sotto questo aspetto le è convergente – potremmo forse dire che la coscienza morale empirica (quella con cui abbiamo a che fare in prima istanza, imbevuta delle nostre tradizioni, e che Freud chiama Super-io) non è che un imitatore più o meno maldestro della pura e inflessibile legge di causalità morale che è in noi. Credo quindi che a Kant (perlomeno a quello presente nello spirito dei suoi scritti migliori, che non sempre corrisponde a quello storicamente dato, imbevuto di mentalità prussiana settecentesca) non dispiacerebbe che Freud con le sue pratiche terapeutiche ripulisse un po’ le coscienze da concrezioni storico-culturali che alludono soltanto, in modo più o meno distorto, alla purezza assoluta della Legge. I motivi più intimi dello iato tra etica e psicologia sono dunque più sottili della polemica anti-kantiana e anti-religiosa di Freud e vanno cercati altrove.

A questo proposito può venirci in aiuto un pensiero morale che è stato spesso indicato come precursore della psicologia scientifica otto- novecentesca: quello di Spinoza. Ciò che l’etica spinoziana ha in comune con le odierne scienze umane – e che la differenzia dalla prospettiva platonico- kantiana – è in primo luogo il suo essere descrittiva più che prescrittiva. In termini brutali, né Spinoza né Freud ti dicono cosa devi fare (e nemmeno come devi fare ciò che fai) per diventare giusto o felice; piuttosto si propongono di descrivere il funzionamento della psiche come per dirti «questo è il modo in cui oggettivamente funziona: conoscendolo, qualcosa può migliorare nella tua vita». Questa distanza metodologica discende da una ancora più interessante differenza ontologica. L’etica platonico- kantiana crede nella libertà in senso forte, metafisico, e cioè presuppone che l’individuo possa liberarsi dal determinismo psichico, dalla schiavitù indotta dalla legge del desiderio – che lo spinge incessantemente a cercare il piacere e a evitare il dolore – elevandosi a una dimensione in qualche misura soprasensibile. Gli psicologi e Spinoza sono invece convinti che da quel determinismo non si esca; che l’umano sia soggetto alle leggi naturali come tutti gli altri animali; che il volontarismo etico – la convinzione di poter trascendere i propri impulsi tramite una volontà buona – implichi illusione e dannosa repressione, e che l’unica liberazione possibile consista paradossalmente nel conoscere e accettare il giogo delle proprie pulsioni naturali, evitandone semmai gli eccessi dannosi proprio grazie alla conoscenza che ne possiamo acquisire. Perciò, mentre l’atteggiamento dell’ uomo etico attinge una sorta di esaltazione dal contatto con quella libertà soprasensibile in cui crede, quello dell’uomo psicologico è di serena e costruttiva accettazione del dato.

Più che la coscienza morale, è qui in gioco il secondo elemento portante dell’etica: la tensione costruttiva verso il modello, verso l’ideale mai pienamente raggiungibile. È infatti in questa tensione, che implica la lotta costante contro il male, che si attinge l’entusiasmo derivante dalla libertà radicale: quella che scioglie per un attimo dalle leggi naturali o karmiche. Chi ha sperimentato un simile entusiasmo (lontanissimo dalla superstizione e dal fanatismo di chi pretende di vedere il noumeno come si vede un tavolo, o di sentire voci divine come si sente il clacson della macchina) conosce la sua sublimità e difficilmente può rinunciare a tendervi, e a indicarlo ad altri. D’altra parte, però, chi ha fatto un po’ di psicoterapia ha probabilmente compreso, guardandosi dentro, che l’ideale dell’io può essere usato come rifugio narcisistico: voler diventare buoni o santi per essere accettati e amati in quanto tali, non avendo un io sufficientemente forte per accettarsi da soli per ciò che si è, a 360 gradi. In quest’ottica, l’affrancamento dal modello etico ideale, spesso incarnato da un maestro di vita, acquista non solo valore psicologico ma al contempo morale, visto che il narcisismo implica mancanza di rispetto per sé e per gli altri.

Il risvolto tragico di questa faccenda è che il medesimo individuo cosciente di aver sperimentato in passato il meraviglioso entusiasmo che nasce dalla tensione verso l’ideale etico – e di aver toccato quella libertà che implica in qualche modo un grado di realtà superiore a quella dell’esperienza comune – può ritrovarsi sul lettino dello psicoterapeuta a scoprire che in quella medesima fase della sua vita stava cercando di costruire un io che non era il proprio io (o meglio: era un io depurato da alcuni aspetti non trascurabili di sé) per motivi legati alla fragilità narcisistica. E lo ha fatto fino a quando quell’io, che pensava di aver compiuto un buon tratto sulla Strada Maestra e di essersi notevolmente rafforzato, si è ridotto in mille pezzi in uno scontro con la brutale realtà empirica, che spesso in questi casi, ha a che fare con le esperienze erotiche.   Il sé che aveva ammirato il mondo fuori dalla caverna platonica non può credere che quella sia stata un’illusione: conserva chiaramente la memoria della consapevolezza che illusoria è semmai l’esperienza comune, al confronto. Non può credere che quel lungo e durissimo – sebbene costellato di gioie profonde – percorso etico sia stato un male. Ma, al tempo stesso, ha le prove del fallimento sostanziale di quel progetto, e delle sue radici marce; sa che ora deve recuperare gran parte di quegli aspetti che in precedenza era stato necessario mettere tra parentesi e trascurare (sensualità, concupiscenza, aggressività, melanconia…): aspetti che necessariamente lo allontaneranno  dalla purezza del percorso precedente. Come se ne esce? Può aiutarci a rispondere Carl Gustav Jung, del quale riprenderemo brevemente in considerazione le nozioni chiave di Ombra e di Individuazione.

III.

Una delle rappresentazioni più efficaci di cosa sia l’Ombra e di come si formi in noi è stata fornita dallo scrittore statunitense Robert Bly. Nel solco di Jung, Bly ne parla come di un  grosso sacco che, senza saperlo, ci portiamo dietro ovunque. «All’età di uno o due anni avevamo una personalità […] a 360 gradi. L’energia si irraggiava da ogni parte del nostro corpo e della nostra psiche. Un bambino che corre è un globo vivente di energia [… ]. Ma un giorno ci siamo accorti che ai nostri genitori certe parti del nostro globo non piacevano […] Appeso alle nostre spalle abbiamo un invisibile sacco, e le parti di noi che ai nostri genitori non piacciono, per non perdere il loro amore, le mettiamo lì. Quando incominciamo ad andare a scuola, il nostro sacco è già piuttosto grosso. Poi viene il turno degli insegnanti. […] Perciò […] al ventenne resta di quel globo solo una  fettina. Immaginiamo che un uomo, con la sua fetta sottile di energia (il resto è nel sacco), incontri una donna. Diciamo che tutti e due hanno 24 anni. Anche lei ha la sua elegante fettina sottile. Si congiungono in una cerimonia e questa unione di due fette si chiama matrimonio. Nemmeno sommati insieme fanno una persona completa! Quando il sacco di ciascuno degli sposi é grosso, la luna di miele è un’esperienza di solitudine. Naturalmente, tutti mentiamo a questo proposito: Com’é stata la tua luna di miele? Splendida! E la tua? Le varie culture riempiono il sacco di contenuti diversi. Nelle culture cristiane la sessualità di solito finisce dentro il sacco, e con essa gran parte della spontaneità [e dell’energia vitale]»¹. Bly cita poi Lo strano caso del dr. Jekyll e del sig. Hyde come una rappresentazione molto significativa di ciò che può accadere quando il nostro sacco di adulti resta a lungo sigillato. «Il racconto [di Stevenson] dice che la sostanza contenuta nel sacco un giorno compare in un’altra zona della città». Essa è arrabbiata e ha le sembianze di un uomo animalesco. Insomma, il contenuto dell’Ombra regredisce, involve. Sessualità, aggressività, natura selvaggia… tutto ciò non è più solo primitivo com’era in origine: è diventato ostile (prima di tutto, ostile a chi apre il sacco) e brutale. Dicendo questo, Bly elabora senz’altro una prospettiva junghiana. E anche qui è evidentissima la tensione tra etica e psicologia: l’educazione morale impartita da genitori e insegnanti – e da un intero assetto culturale – viene intesa come responsabile di una grave deprivazione psichica che, peraltro, genera facilmente brutalità e violenza.

Il  concetto di Ombra richiama soprattutto quelli di irrazionalità e di male, assecondando la millenaria metafora che lega la luce alla razionalità conoscitiva e morale e il buio a impulsi, istinti, appetiti irrazionali e più o meno cattivi. La nozione junghiana assume però tutta la sua pregnanza quando si comprende che l’Ombra si manifesta in primo luogo come ciò che inconsciamente proiettiamo addosso alle altre persone. La politica è una delle dimensioni in cui le Ombre si allungano a dismisura: identificare il nostro nemico politico con il male assoluto e noi con il bene e la giustizia non è solo una strategia opportunistica dei leader per unire il proprio popolo contro qualcuno, ma risponde anche e soprattutto al meccanismo psicologico descritto, che è arduo da scardinare sul piano sociale come su quello individuale (e naturalmente i due piani sono connessi e comunicanti). È evidente che il ritiro di queste Ombre sociali darebbe un contributo incalcolabile alle aspirazioni di pace e giustizia tra i popoli.  Vi è poi un altro aspetto importante della questione: la proiezione dell’Ombra è pericolosa non solo per chi la fa, ma anche per chi la riceve. I casi più eclatanti in questo senso sono quelli relativi alle stars del cinema o della musica: specialmente se si tratta di persone con un io fragile, le proiezioni di massa di milioni di persone possono facilmente condurli a un’identificazione unilaterale con l’Ombra proiettata, con il conseguente strutturarsi di una personalità completamente falsata rispetto all’inclinazione naturale.

È dunque chiaro che si tratta di recuperare la propria Ombra per evitare danni a sé e agli altri e soprattutto per avanzare verso quella che Jung chiama Individuazione, cioè la conquista del proprio sé autentico, che implica una reintegrazione del contenuto del sacco oscuro. Tale integrazione passa dal riconoscimento che i difetti che più odiamo negli altri sono anche nostri e ciò richiede un alto grado di maturità psichica. Questo processo non é estraneo alla saggezza buddista, secondo la quale quando soffriamo a causa di qualche evento o persona dovremmo avere consapevolezza che per ogni causa esterna c’è prima una causa interna e che, in ultima analisi, la responsabilità della sofferenza che proviamo è nostra: trasformando il nostro seme interiore con la meditazione saremo poi capaci di agire sull’esterno in modo pulito e costruttivo. Il buddismo trascende la prospettiva psicologica della proiezione d’Ombra arrivando a indicare non solo le nostre reazioni agli eventi, ma perfino gli stessi eventi che ci accadono come effetti di cause inerenti alla nostra vita; comunque il discorso di fondo, e anche il tipo di soluzione proposta, sono analoghi.

A questo punto, se la creazione e la proiezione dell’Ombra hanno mostrato etica e psicologia come antagoniste, il suo recupero – guidato da quest’ultima – sembra per certi versi riconciliarle.

IV.

Ci restano però almeno tre problemi sostanziali di fondo, strettamente interrelati.

1. Bisognerebbe lasciare che il bambino resti una sfera di energia e non educarlo affatto, in modo che non riempia il suo sacco?
2. Individuarsi implica integrare l’Ombra, ossia ritirare le proiezioni, e abbiamo visto in che senso ciò possa rappresentare un passo avanti anche dal punto di vista etico; ma l’Ombra è costituita perlopiù da pulsioni aggressive e incompatibili con la vita sociale: integrarla non implica forse accettare di essere anche violenti e malvagi e di manifestare questi aspetti?
3. In ogni caso, la tensione verso l’ideale – e quindi anche l’avere un maestro spirituale come modello – va esclusa dalla vita umana come dannosa o può essere utile almeno in determinate fasi dell’esistenza?

Riguardo al primo punto (se cioè non si debba affatto educare, We don’t need no education cantavano i bambini di The Wall) trovo interessante un passaggio di un’intervista concessa da Bly a un certo William Booth. I due riflettono sul fatto che le teorie educative permissive sviluppatesi in Occidente intorno agli anni Sessanta anche come effetto di prospettive analoghe a quelle junghiane o reichiane – o, se ci spostiamo sul piano filosofico, di atmosfere più o meno direttamente nietzschiane o francofortesi – hanno diffuso l’idea per cui è bene, ad esempio, lasciare che i bambini esprimano tutta la loro rabbia o addirittura incoraggiarli a farlo. Analogo discorso vale per l’idea di un’eliminazione totale delle inibizioni sessuali. Booth chiede a Bly se ciò si possa intendere come un antidoto al problema dell’Ombra, visto che in virtù di una simile prassi non ci sarebbe più nulla da mettere nel sacco.

L’intenzione è quella ‒ replica Bly ‒, ma non funziona molto bene […] Quando nella scuola materna un bambino esprime rabbia e violenza e l’agisce, é come se l’impulso elettrico creasse nel cervello un percorso lungo il quale la rabbia scorrerà più facilmente la volta successiva. Ma un’esplosione di rabbia é spesso vissuta dall’io come una sconfitta. Il compito dell’io é quello di fare di noi degli esseri sociali. E quando il bambino che ha ricevuto un’educazione permissiva avrà quaranta o cinquant’anni esprimerà ancora la rabbia come faceva alla scuola materna, perché l’elettricità continua a percorrere lo stesso vecchio solco nel cervello. […] È un po’ come se l’io e l’Ombra giocassero una partita. Quando l’educatore permissivo […] dice al bambino di esprimere la rabbia é come dare all’Ombra quindici palle e alla struttura [all’io] nessuna. La teoria permissiva sottovaluta la serietà di quella partita. Nel suo libro The End of Sex, G. Leonard dice di essere stato negli anni Sessanta un entusiastico sostenitore della completa espressione della sessualità. Oggi sente che quell’espressione conduce a un’umiliazione dell’io e che di conseguenza la psiche perde in parte il suo interesse per la sessualità, perde parte del suo eros².

In sintesi, pare che la prospettiva junghiana sottolinei l’importanza cruciale di una dialettica tra l’istanza etica dell’educazione al rispetto e alla socialità e l’istanza psicologica del recupero e reintegrazione parziale nell’io di quelle pulsioni che la formazione ha necessariamente represso. Inoltre, pare di poter concludere che l’educazione debba limitarsi al minimo indispensabile della repressione (in un senso analogo si è espresso com’è noto Marcuse distinguendo l’inevitabile repressione originaria  da quella repressione addizionale superflua e dannosa legata al principio della performance borghese- capitalistica) e che il recupero di quanto è stato in un primo momento inevitabilmente collocato nel sacco debba, al momento giusto, essere incoraggiato per evitare quella degenerazione dei contenuti rimossi di cui si parlava più sopra a proposito di Mr. Hyde e dintorni. Resta il problema di quando sia il momento giusto: se la dialettica in questione debba essere continua lungo tutto l’arco del processo educativo, e auto-educativo, fino all’età adulta o se vi sia un’età specifica in cui passare dalla fase del sacco a quella del suo parziale svuotamento.

Quanto al secondo punto (se individuarsi implichi accettare e manifestare la propria malvagità), è anzitutto evidente che l’Ombra non va identificata tout court con il male, ma è altrettanto vero che essa, di cui Jung individua anche un aspetto archetipico e dunque sovra-personale, ha a che fare con il problema morale e ontologico del male. Le pulsioni aggressive rimosse, e per giunta degenerate nella misura in cui sono rimaste troppo a lungo separate dall’io, sono infatti evidentemente in stretto rapporto  con ciò che danneggia  e deturpa la vita individuale e sociale. Su questa base, gli junghiani sottolineano, però, che integrare il contenuto del sacco non implica affatto un’identificazione dell’io con l’Ombra stessa. L’identificazione con il male è altrettanto dannosa del suo diniego moralistico.  Viene in mente Joaquin Phoenix in Joker, che porta lo spettatore a parteggiare per un protagonista il quale, a partire da una condizione di repressione dell’aggressività indotta da motivi tanto psichici quanto sociali – nel contesto di una società ingiusta e violenta, dominata dallo sfruttamento capitalistico – è condotto da eventi sempre più traumatici a identificarsi completamente, per reazione, con la propria Ombra diventando uno spietato criminale. Il film può lasciar pensare che Joker in tal modo diventi sé stesso, ma gli spettatori psicologicamente più avvertiti comprenderanno che, per quanto momentaneamente liberatoria, la scelta del protagonista non é un’individuazione in senso junghiano.

Si tratta invece, nel recuperare l’Ombra, di riottenere la propria energia precedentemente repressa e di poterne disporre in modo libero e cosciente, decidendo di volta in volta se esprimerla o meno.  «Non esiste possibilità individuativa che non passi attraverso la dialettica, la tensione tra gli opposti, che deve esaurirsi solo nella risposta […] originale che ognuno di noi è tenuto a dare nel suo rapportarsi al male.»³

Rileggendo queste ultime frasi sembra di trovarsi nuovamente di fronte all’autonomia della volontà in senso kantiano che, come sappiamo, è nella sua essenza lontanissima da rigidi precetti e moralismi. Ma una differenza tra i due approcci c’é e non è da poco. Il kantismo presuppone che la soluzione singolare e irripetibile demandata al soggetto nella sua autonomia sgorghi – e possa sgorgare soltanto – da una volontà pura nella quale la razionalità pratica domina senza alcuna ambiguità e ha integrato i moventi sensibili al punto da trasformare anch’essi, paradossalmente, in qualcosa di conforme a ragione: perciò, anche se la decisione dovesse essere quella di rubare o uccidere, non vi è per Kant alcuna concessione agli impulsi e ai desideri come tali. Se si ruba o si mente, lo si fa con la sicurezza di chi sa di rispettare, in tal modo, una legge interiore che trascende la rigidità dei precetti generali. Nel discorso degli junghiani sembra invece essere in gioco un equilibrio di forze: concedo qualcosa al mio desiderio anche nella consapevolezza che esso ha aspetti cattivi – ad esempio che non tiene in debita considerazione le possibili conseguenze della mia azione sulle altre persone coinvolte – perché sento che posso psichicamente permettermelo, che negarmelo avrebbe effetti più dannosi nell’economia della mia mente; e perché sento di potermi assumere la responsabilità delle eventuali conseguenze negative che ne possano derivare.

Il genere di esempi che viene in mente a questo proposito riguarda soprattutto l’ambito erotico che, non a caso, ha molto spazio negli studi di famosi junghiani quali Carotenuto, Hillman  e Galimberti. Ma ricordo a questo riguardo anche un bel film degli anni Ottanta, House of Games di David Mamet in cui viene psicologicamente legittimato persino un omicidio (anch’esso avente risvolti erotici) che non ha nulla della legittima difesa la quale potrebbe invece valere come circostanza legittimante in un’ottica kantiana. La protagonista del film è una psicologa che, inizialmente per motivi professionali, entra in contatto con un baro senza scrupoli. Questi agisce in una sorta di bisca, è abilissimo ad ingannare ed è un uomo estremamente affascinante. Sempre più presa eroticamente da quest’uomo che la introduce in un mondo avventuroso, lontano dalla routine della sua vita lavorativa, la donna finisce per contribuire con le proprie conoscenze alle piccole truffe e tra i due sembra instaurarsi una relazione di fiducia e amore che sfocia in un rapporto sessuale. Lei, soggiogata, viene a questo punto coinvolta in una vicenda drammatica costruita appositamente dal baro per estorcerle una grossa somma di denaro. Scoperto poi l’inganno e l’assoluto cinismo dell’uomo, la psicologa lo minaccia con una pistola imponendogli di chiederle perdono; al suo rifiuto, lei lo ammazza decidendo che un uomo capace di tale perfidia e assenza di empatia non è degno di vivere. Il film si conclude con la donna che, firmando il suo nuovo libro per un’ammiratrice, aggiunge la dedica  forgive yourself.  Ed è evidentemente lei stessa che, sfuggita alla giustizia penale, è riuscita a (o sta cercando di) perdonarsi l’omicidio.

Quando lessi Eros e pathos di Carotenuto, una delle cose che mi colpì fu il suo elogio del tradimento in amore spinto sino alla colpevolizzazione del partner tradito, considerato corresponsabile – complice passivo – dell’inganno in quanto avrebbe creato le condizioni per il suo darsi; mentre colui o colei che tradisce si farebbe carico attivamente (sopportando anche il senso di colpa correlato alle ‘corna’) delle problematiche della coppia⁴. Il tema dell’inganno, che dalla prospettiva etica avrebbe una grande importanza, è qui irrilevante rispetto al bisogno del traditore di cercare sé stesso, di integrare aspetti della propria personalità che il rapporto consolidato pareva non consentire più. In tal modo siamo lontanissimi dall’etica platonico kantiana, mentre non sembriamo essere troppo distanti dall’approccio di Spinoza per il quale bene è ciò che accresce la mia potenza vitale.

Il punto diventa però il seguente: una volta che ho reintegrato una parte sufficiente della mia Ombra tale da consentirmi di riottenere l’energia precedentemente repressa e quindi anche di ipotizzare di attuare azioni quali l’inganno o perfino la violenza e l’omicidio, come si stabilisce – anche prescindendo per un attimo dagli effetti che tali gesti avrebbero sulle altre persone coinvolte – se quegli atti sono davvero necessari per la mia crescita umana, completezza, individuazione? Era davvero psicologicamente inevitabile che le coppie descritte da Carotenuto passassero attraverso l’esperienza del tradimento? Ad esempio, una separazione alla luce del sole o un’esplicita apertura poligamica del rapporto non avrebbero potuto avere lo stesso esito di crescita personale evitando però l’inganno? Era necessario che la protagonista del film di Mamet uccidesse il baro? Non avrebbe fatto meglio – anche da un punto di vista psicologico – a denunciarlo e autodenunciarsi? Non è facile rispondere in termini generali, perché se si dà per scontato che l’energia recuperata aprendo il sacco dell’Ombra non debba poi essere mai usata nella direzione verso la quale preme per esprimersi, sembra che il reintegro perda la sua efficacia e la repressione resti intatta. D’altra parte, non mi pare che basti distinguere tra l’identificazione con il male, alla Joker, e un semplice flirtare con il male condito da sensi di colpa come nel caso dei traditori ambivalenti di Carotenuto: perché, quantomeno nel momento della scelta cattiva e della sua attuazione, una almeno parziale identificazione si dà anche in loro.

Umberto Galimberti va ancora oltre nella direzione dell’elogio del tradimento in tutte le salse, affermando «tradire un amore, tradire un amico, tradire un’idea, tradire un partito, tradire persino la patria significa infatti svincolarsi da un’appartenenza e creare uno spazio di identità non protetta da alcun rapporto fiduciario, e quindi in un certo senso più autentica e vera»⁵. Diciamo che se lo psicologo fosse vissuto ai tempi di Dante, sarebbe finito in una carie maleodorante di Lucifero. Ad ogni modo, questo discorso ci conduce dritti all’ultimo punto: se si ha avuto un ideale o un maestro da giovani, è necessario poi abbandonarlo e tradirlo da adulti per crescere e diventare sé stessi? Questo è in fondo anche il tema di Siddharta del nietzschiano Hermann Hesse. Abbiamo già visto che nel corso dell’infanzia è necessario avere qualcuno che ci aiuta a strutturare il nostro io, anche tramite i divieti morali: tipicamente si tratta dei genitori e poi dei primi insegnanti. Bly sembra estendere il periodo in cui una simile educazione o auto-educazione morale é necessaria fino a circa 20 anni⁶, o addirittura 30—35 (scrive infatti: «le persone al di sotto dei trentacinque anni non possono insegnare a sé o ad altri a mangiare l’Ombra»). Interessante a questo riguardo è anche la sua riflessione sui movimenti giovanili degli anni Sessanta e Settanta: da un lato la cultura rock – dall’aspetto fisico degli interpreti fino al tipo di suoni impiegati – sembra perfetta nell’ottica di un’emersione del lato selvaggio represso; dall’altro, Bly ha dovuto riconoscere che la cultura pop-rock di massa guidata dai giovani non è stata quasi mai in grado di elevarsi al di sopra del chakra del potere (situato nello stomaco), mentre un vero reintegro dell’Ombra coinvolgerebbe il chakra del cuore  (nel petto). Ciò pare voler dire che in quell’esperienza giovanile – e forse in ogni esperienza giovanile – può avvenire un’identificazione con alcuni aspetti dell’Ombra, ma non una sua vera e propria integrazione nell’io.

Da un’altra prospettiva convergente, gli anni dai diciotto ai trenta circa sembrano essere i più adatti per tendere con tutte le proprie energie alla realizzazione di un’ideale di virtù e giustizia sociale. Come se ai rivoluzionari, quasi sempre giovani, fosse necessario un certo grado di proiezione: ritenersi giusti tramite l’aspirazione incondizionata alla purezza e considerare del tutto sporchi e corrotti gli avversari, perlopiù adulti.

Dice la stessa cosa in modo diverso anche Galimberti in un’intervista alla rivista Buddismo e società (n. 193, p. 21). Dopo aver parlato dell’importanza generale di integrare l’Ombra, ammette che da tale compito si può forse esonerare il giovane «perché ha un altro lavoro da fare che l’adulto ha già fatto: la costruzione dell’io, struttura psichica fondante. Non possiamo costruire un io se non in presenza di grandi ideali. Infatti i giovani hanno sempre un’idea di assoluto, di perfezione. Ed è giusto che a quell’età sia così perché devono costruire un io solido. Non possono contaminarlo subito con la propria parte negativa».

Si potrebbe insomma dire che l’etica va bene fino ai 30 e poi deve subentrare la psicologia? Un maestro spirituale va bene averlo fino ai 30, poi va anch’esso necessariamente ridimensionato? Ho citato l’intervista di Galimberti a Buddismo e società anche come gancio per una riflessione finale sul ruolo del mentore nel contesto della filosofia buddista. Lo psicologo introduce il tema dell’Ombra tramite una critica all’ideale cristiano di perfezione. Anche in alcune scuole buddiste, in realtà, si tende alla figura del santo (arhat) in un’ottica ascetica. Ma la rivista in questione appartiene alla scuola mahayana del Loto, che privilegia la via del bodhisattva, ossia la condivisione della sofferenza degli altri e la ricerca di una felicità comune al posto della santità come perfezione individuale. D’altra parte, abbiamo detto all’inizio che anche la dedizione al sociale e l’altruismo possono nascondere un’attitudine narcisistica derivante da un io troppo fragile. E in tal caso, anche un maestro mahayana può essere percepito come un ideale di perfezione da emulare, piuttosto che come un incoraggiamento vivente a diventare sé stessi.

Se però il mentore insegna costantemente al discepolo ad accettarsi a 360 gradi ‒ pur in un percorso di raffinamento costante – come condizione per una dedizione autentica ai compagni di viaggio, e se il discepolo ha un io abbastanza forte per accogliere questo invito, credo che non vi sia alcun bisogno di tradire il maestro da adulti. In tal caso il rapporto maestro-discepolo può somigliare per un verso a quello terapeuta-paziente e, per un altro verso, a un’amicizia profonda che attraversa varie fasi e crisi senza perdersi mai del tutto.

Peraltro, in sintonia con l’orientale non dualità degli opposti, possiamo ipotizzare che anche durante la giovinezza ci sia talvolta bisogno di – e sia possibile – integrare alcuni aspetti dell’Ombra per evitare eccessi di zelo etico – ascetico; così come,  in età matura, nonostante la serena disillusione che accompagna il ritiro delle proiezioni, si debba riuscire ancora a toccare quell’entusiasmo che nasce dalla tensione al soprasensibile. Detta così sembra quasi facile: una sorta di tao in cui l’etica è bianca e la psicologia del profondo nera. Nell’esperienza concreta, però, le due forze restano per molti versi antagoniste.

Eppure – come avviene nei casi di altre grandi faglie esistenziali: eros e agape, giustizia e libertà, liberalismo e comunitarismo, arte e bontà…, la vita ci chiede di tenere insieme, nelle proporzioni di volta in volta possibili, proprio ciò che diverge e appare a prima vista inconciliabile.