Divenire niente

Dall'antispecismo identitario all'antispecismo viscido

Marta Roberti, Licaone, disegno inciso su carta carbone. Installation view at Spazio Molini, Fondazione Pastificio Cerere. Crediti Giorgio Benni
Marta Roberti, Licaone, disegno inciso su carta carbone. Installation view allo Spazio Molini, Fondazione Pastificio Cerere. Foto di Giorgio Benni.

La critica antispecista, in maniera generalmente frammentata e con approcci politici e culturali diversi, ha sempre cercato di rimettere in discussione l’idea di un mondo istituito ad immagine e somiglianza umana. Come sottolineato esemplarmente da Massimo Filippi e Enrico Monacelli nella loro introduzione all’affascinante antologia Divenire invertebrato. Dalla grande scimmia all’antispecismo viscido (ombre corte, 2020) di cui sono curatori, la storia del giovane movimento antispecista, che possiamo approssimativamente retrodatare al 1975, sembra essersi strutturata su alcuni animali totemici che hanno di fatto rappresentato le molteplici declinazioni delle pratiche inerenti alla questione della liberazione animale – da una parte la grande scimmia adottata dall’antispecismo identitario di Peter Singer e Tom Regan in cui il calcolo di prossimità dell’Animale all’Umano è dettato da caratteristiche biologiche simili, da cui il diritto di alcuni animalia non essere uccisi senza una buona causa; dall’altra i singoli rappresentanti delle diverse specie riuniti in un ideale arca della sopravvivenza da esibire come trofei dell’irriducibile differenza animale; in mezzo e esattamente a metà strada tra la scimmia antropomorfa e gli animali «che abitano una sfera di alterità inattingibile» possiamo o incontrare i nostri cani e gatti – gli animali che dunque siamo – o immaginare i demoni selvatici definitivamente fuori dal nostro orizzonte visivo.

I due approcci – quello identitario e quello della differenza – hanno da tempo esaurito la loro spinta critica, appagati dal fatto di aver attraversato quel confine che delimita i campi tassonomici che hanno segnato fin qui la storia dell’Uomo e dell’Animale, non capendo «che il problema non risiede nel dove si tracciano le linee di confine o quante esse debbano essere, ma nel fatto stesso che le si continui a tracciare» (M. Filippi, Questioni di specie). Si è finito perciò con l’abbracciare superficialmente la sfera onnicomprensiva dell’alterità in cui includere tutto ciò che non è umano. Un peccato originale dei movimenti antagonisti già messo in luce da Douglas Hofstader in uno scritto del 1964 (The Paranoid Style in American Politics), in cui il filosofo americano traccia una storia dell’altrismo caratterizzata dall’ossessiva individuazione di un nemico invisibile spesso corrispondente a quella figura di Umano in cui si sommano tutte le declinazioni amorali della malvagità. Speculare a questa prospettiva dove il nemico sembra essere l’alterità crudele dell’uomo, tesi sommamente complottista in quanto il nemico Uomo non esiste se non come categoria, è quella che mitizza la «Natura Autentica» a cui affidare le sorti del mondo a venire.

Per non rimanere intrappolati in questi schematismi impensabili, come li definisce Haraway, che finora hanno caratterizzato l’antispecismo, Filippi e Monacelli ci invitano a rifuggire le ontologie dell’alterità e abbandonarsi al divenire. Divenire niente significherebbe sostituire la domanda chi o cosa è l’Altro – domanda fatta propria dai regimi epistemologici delle discipline accademiche che si sono poste l’obiettivo di studiare gli Animali – con quella che si chiede come disorganizzare il vivente trasformandolo e metamorfizzandolo in corpo politico. L’antologia in questione prova a rispondere viscidamente e invertebratamente non solo indicando esseri problematici in quanto difficilmente addomesticabili nei recinti delle tassonomie bio- e zoo-tecnologiche, ma soprattutto riflettendo in modalità affettiva le infinite aporie umane, non umane, inumane, extraumane, poco umane, oltreumane, in cui siamo materialmente e inestricabilmente immersi. Insomma un divenire inconsistente che corrisponde appunto a un viscido blob, per riprendere uno dei topoi sottoculturali – cinema di serie B, letteratura fantascientifica e horror, punk ecc. a cui attingono molti degli articoli di questo immaginifico patchwork, in grado di disintegrare i confini disciplinari che ancora angustiano la sensuale inqualificabilità delle forme di vita. La respons-abilità – «capacità di rispondere e capacità di lasciar rispondere, che richiede, da tempo e con sempre maggior forza, di sottrarre le/gli altr* alla categoria dell’Altro» – sarà allora quella di far emergere la struttura sacrificale della nostra società: il banale e normale eccidio industriale dei corpi macellabili, «la piramide sacrificale, dove il sangue ha intriso le calde pietre dell’altare, […] un vasto mattatoio, [che] si estende orizzontalmente in un angolo qualsiasi della città» (R .Calasso, La rovina di Kash).

Come dovremmo interpretare questa alterità viscida e invertebrata che questa antologia interpella e chiama in causa? Certamente evitando di identificare l’idea di Altro con la categoria di Natura. La natura infatti, per citare nuovamente Haraway, «non è l’alterità che offre origine, materie prime e servizi. Né madre né curatrice, né schiava né matrice, la natura non è risorsa o mezzo per la riproduzione dell’uomo. La natura è, strettamente un luogo comune» (Le promesse dei mostri). O, per usare le parole di Claudio Kulesko nell’articolo che apre Divenire invertebrato, la natura è intelligenza sintetica, un corpo senza organi le cui parti modificano e si modificano continuamente; un coacervo di fenomeni fisici, chimici, elettrici, psichici e computazionali; un processo non inteso come mero avanzamento evolutivo, ma come divenire che procede a scatti, con balzi in avanti e scatti all’indietro; composizioni e ricomposizioni, frammentazioni. Kulesko, attento al neo-pessimismo cosmico della horror-filosofia, cita giustamente La cospirazione contro la razza umana di Thomas Ligotti, attualizzando il goticismo letterario come antidoto alle attuali derive governamentali che si illudono di poter avere ancora un salutare controllo sui corpi a rischio. Come a rischio sono i protocolli filogenetici e ontogenetici sottoposti alle continue sorprese che riservano loro le differenze e ripetizioni delle specie viventi e dei singoli individui. L’errore, lo scarto, il pericolo, la morte costituiscono il dinamismo fondamentale nell’evoluzione, o nella devoluzione, della vita terrestre. Kulesko, come se fossimo in una tavola dell’artista svedese Simon Stalenhag o in un episodio di Tales of the Loop, la serie televisiva ispirata alle sue illustrazioni, ci invita a non diffidare della nostra immaginazione quando pensiamo a possibili universi alternativi «o a porzioni di universi, organizzati secondo modelli e sistemi di invarianze totalmente differenti dai nostri». Insomma per Kulesko «la natura è un processo aperto, non una totalità, e per le strutture organizzate, lottare significa lottare per la propria sopravvivenza, nonché per la possibilità di replicare e tramandare la propria architettura e non, come sostengono alcuni, combattere per una ipotetica supremazia assoluta, tanto impossibile quanto ecologicamente devastante».

Errori e scarti sono anche sinonimo di mostruoso. È la scienza che ha inventato il mostro, divulgandone la sua ontologia patologica. La medicalizzazione del mostro infatti ha finito per avere il sopravvento sul significato che gli antichi gli attribuivano, ovvero lo straordinario, il portentoso, tutto ciò che era connesso al divino. Le tesi con cui China Miéville disinnesca la prospettiva eziologica con cui la medicina ufficiale intende recuperare l’irriducibilità mostruosa all’interno dell’inclusione sociale sembrano essere contrassegnate dalla volontà di riconsegnare la creaturalità del vivente alla sua dimensione di sintomo di meraviglia, alla sua sacra e paradossale e per questo sovversiva dimensione di «scherzo di natura». Il mostro, il monster shot hollywoodiano, che era in grado di generare l’orrore con una semplice inquadratura, per lo scrittore inglese, autore di straordinari romanzi di culto, rappresenta il sublime estetico o l’arte per come la definiva Adorno in un suo celebre aforisma di Minima Moralia «magia liberata dalla menzogna di essere verità».

E se, come scrive Miéville, «ogni epoca ha vomitato i suoi mostri» – dai centauri e draghi mitologici fino alle attuali sublimazioni della realtà rappresentate da clandestini e irregolari – è sempre il cinema a fornirci quella indicibile verità, quella grazia non comunicabile, quella profezia ingiustificata e ingiustificabile che esperiamo quando ci identifichiamo con il mostro, che sia King Kong, una Mosca, Frankestein o Balthazar. Perché affermare che i veri mostri siamo noi non solo è un’assurdità contraddetta dalla drammatica realtà con cui abbiamo a che fare quotidianamente ma è «un tradimento del mostruoso e dell’umanità».

Un antispecismo viscido sarebbe in grado di occuparsi di ogni carne del mondo, anche di quegli animali «non naturali» prodotti dalle pratiche laboratoriali. La biotecnologia ha infatti paradossalmente scavalcato l’approccio etico che contraddistingue i movimenti di liberazione mettendone in luce tutti i limiti teorici e pratici e facendo emergere il gran rimosso dell’attivismo animalista, ovvero pensare ancora l’Animale come sinonimo di Natura, mentre la «vita cifrata» sperimentata nei laboratori ci costringe a prendere atto dell’esistenza di animali non naturali o sovra naturali. In che modo l’antispecismo e l’animalismo intendono occuparsi di queste esistenze a metà strada tra la tecnologia e la biologia? Come si relaziona l’umano con la computazione genetica che pure produce scarti di vita? Come ci rapportiamo ad una natura che continua a sorprenderci svelando la sua queerness attraverso creature che rimettono in discussione l’intero impianto normativo delle identità binarie? Che cos’è la «tranimalità»? E l’«ivvelenismo»? E per finire gli animali invertebrati, gli animali viscidi sono «altre menti»? Queste sono alcune delle domande che mi sono posto leggendo gli articoli del filosofo Eugene Thacker con le sue «criptobiologie», i fulmini e le non vite unicellulari della fisica teorica Karen Barad, la serpenta nascosta nelle viscere della terra evocata dalle due ricercatrici Bogna M.Konior e Yvette Granata o l’irresistibile attrazione sessuale verso i cefalopodi descritta, senza alcuna morbosità, da Dagmar Van Engen. Tutt* quest* autor*, come fossero scrittor* di fantascienza, hanno un’idea di alterità che non corrisponde a quella di uso comune.

Per Thacker microbi, animali clonati, transgenico e bestiame biotech producono una inedita zootecnia, un sistema tassonomico di creature impossibili in grado di mettere seriamente a repentaglio i protocolli scientifici che stabiliscono verità inconfutabili. Cosa sappiamo dei virus? In verità ben poco, come per altro sugli animali in genere, se ci limitiamo alle determinazione scientifiche. I virus, queste potenziali forme di vita, questi assemblaggi di DNA (o RNA) e materia proteica, oltre a mettere a rischio la nostra stessa esistenza, rimettono in discussione l’intero assetto evolutivo di specie. Leggendo il saggio di Thacker si ha la netta sensazione che a mutare geneticamente siamo noi piuttosto che il virus.

Il divenire invertebrato è anche al centro dell’articolo di Barad. La sua queerness è più in processo che l’acquisizione di un nuovo statuto ontologico emancipato dal binarismo identitario e sessuale. Le sue amebe sociali, le sue muffe melmose, i suoi trigoni, i suoi atomi, sono relazioni, atti contro natura che rimettono in discussione la logica binaria del sistema Natura/Cultura. Il problema, per Barad, non è applicare l’idea di queerness ai non umani con il pericolo di cadere in una nuova categorizzazione alternativa a quella dominante, quanto vedere come i binarismi identitari, di specie e di genere materializzino divisioni includenti/escludenti. Il fulmine (il suo lampante animale totemico) è una forma di comunicazione tra il cielo e la terra.

Tra il cielo della filosofia che tutto illumina come fosse l’occhio di Dio e le viscere della terra dove nascondersi come fanno i serpenti. Il bellissimo articolo di Konior-Granata materializza il «pensare con le zanne» di un femminismo-senza-esempi, un femminismo assiomatico che non ha bisogno di spiegazioni. Al contrario del femminismo storico intriso di luce teologica progressista e ristagni filosofici, l’ivvelenismo della serpenta consiste in un vedere senza occhi e un pensare con le fauci: «Siamo nate morte dentro il mondo e morte ce ne allontaniamo». Siamo tutt* trans* perché il suffisso trans, come ricordano Hayward e Weinstein nel loro saggio, non è un soggetto o un oggetto ma un processo attraverso cui soggetti e oggetti, esseri e cose vivono. Trans* è un evento e l’asterisco è il suo simbolo astrale che ci riporta alla dimensione invertebrata di cui siamo costituiti, la vita tentacolare della stella marina. Così come scopare un kraken «eccede – come afferma Van Engen – la singolarità del fallo e evoca una serie di offuscamenti perversamente polimorfi delle linee che separano le appendici dedite alla locomozione, all’alimentazione e al sesso».

Essere smidollati e senza vertebre potrebbe liberarci da quella narrazione tossica che sembra attualmente egemonizzare il dibattito ambientalista. Invece di fossilizzarsi su «Antropocene» e «Capitalocene», due termini che in qualche modo non fanno che ribadire la centralità dell’Uomo e del Capitale l’antispecismo viscido prospettato da Filippi e Monacelli ci mette «nella condizione di poter immaginare una natura aliena, un’animalità in/umana, che, mostrandoci, dopo millenni di addomesticamento simbolico e materiale, zanne e artigli, squame e organi genitali multipli e indistinti, illeggibili ghirigori di inchiostro e assenza di vertebre, ci fa prendere le distanze dalle nostre favole e dai nostri calcoli», permettendoci di «immaginare un vivente in grado di esprimere una non/in/extra umanità compiuta, virulenta, oscura e distinta».

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