La Parigi del Secondo Impero

Oggi, giovedì 6 dicembre, presso Esc Atelier (via del Volsci, 159 – ore 18.00) si presentano i libri di Dario Gentili, Crisi come arte di governo (Quodlibet, 2018), e Federica Giardini, I nomi della crisi. Antropologia e politica (Cedam, 2017). Con gli autori ne discutono Roberto Ciccarelli, Anna Simone, Paolo Virno. Qui anticipiamo un estratto del libro di Dario Gentili appena arrivato in libreria. 

Walter Benjamin rappresenta un passaggio fondamentale nella genealogia della forma di vita del precariato. Nell’archeologia della Parigi del XIX secolo che ha delineato, adoperando come cartina di tornasole la vita e l’opera di Charles Baudelaire, Benjamin ha visto questa forma di vita emergere ed essere poi catturata e messa al lavoro all’interno di una nuova fase del capitalismo, che di tale forma di vita ha fatto poi il suo prototipo¹. Si tratta di quella massa eterogenea e variegata che ha condiviso, con il proletariato e la borghesia progressista, le barricate del 1848 contro la Restaurazione e che ha preso il nome di bohème. È quella stessa bohème nei cui confronti, nell’analisi degli avvenimenti che hanno portato al Colpo di Stato del 1852 analizzati in Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Marx esprime un giudizio molto severo, definendola «la schiuma di tutte le classi»², perché riconosce in essa un’ambiguità di fondo che la rende sensibile alle lusinghe del potere e perché, appunto, è irriducibile all’appartenenza di classe. La forma di vita della precarietà ha allora i suoi antenati in una rassegna di figure riconducibili alla bohème – il flâneur, l’ozioso, il cospiratore di professione, il giocatore, il nottambulo, il detective, lo straccivendolo, la prostituta, il poeta, l’artista –, che al loro apparire sulla scena parigina erano al di fuori del mercato, in quanto la loro produzione si sottraeva al valore di scambio e alla mercificazione. Una forma di vita germogliata durante il Secondo Impero di Napoleone III, che per sopravvivere a quella che è stata la sconfitta della sua peculiare esperienza politica, la Comune di Parigi del 1871 – un esperimento rivoluzionario non propriamente di «classe» –, ha dovuto trasfigurarsi in quanto non soggettivabile né all’interno del popolo né della classe. Ecco come Benjamin ne coglie l’istantanea un momento prima della sua cattura all’interno del mercato del lavoro:

Nella Parigi di Baudelaire […] esistevano ancora i passages, in cui il flâneur era sottratto alla vista dei veicoli che non ammettono la concorrenza del pedone. Vi era il passante che si incunea nella folla, e vi era ancora il flâneur, che ha bisogno di spazio e non vuole rinunciare alla sua vita privata. Quest’ultimo se ne va oziando, come una personalità; così protesta contro la divisione del lavoro che trasforma gli uomini in specialisti. Protesta anche contro la loro laboriosità. […] Ma non ebbe l’ultima parola. L’ebbe invece Taylor, il cui slogan divenne «Abbasso la flânerie»³.

Ed ecco invece come, per Benjamin, si compie la metamorfosi e questa forma di vita – che nasce fuori dal mercato e presume di restarne fuori – diventa una merce tra le altre e viene messa al lavoro: «In tali condizioni […] il gesto della flânerie diventa insensato per la libera intellighenzia e perde quindi ogni significato. Ora il tipo del flâneur per così dire si rimpicciolisce, come se una fata cattiva lo avesse toccato con la bacchetta magica. Alla fine di questo processo di rimpicciolimento sta l’uomo sandwich: qui l’immedesimazione nella merce è compiuta. Il flâneur ora è davvero nei panni della merce. Egli adesso va a passeggio a pagamento e la sua ispezione del mercato è diventata, da un giorno all’altro, un lavoro»⁴.

Per Benjamin, davanti alle forme di vita che caratterizzavano la Parigi del XIX secolo si è posta una doppia alternativa al modello forte di Stato del Secondo Impero di Napoleone III: il mercato e la Comune. La scelta di Baudelaire è caduta sul mercato. Il mercato gli è apparso infatti come l’alternativa all’estinzione della sua forma di vita nella «comunità di popolo» dello Stato: «La «folla» di cui si pasce il flâneur è lo stampo in cui settant’anni dopo fu forgiata la comunità di popolo nella quale i conflitti di classe, come si suol dire, sono superati»⁵. Ha scelto di sacrificare la sua aureola di poeta – l’aura che rendeva la poesia «fuori mercato» – pur di salvarsi la vita, pur di sopravvivere nella folla anonima della metropoli e nel traffico dei boulevard, che, in seguito alla rivoluzione urbanistica di Haussmann, avevano riconfigurato la topografia di Parigi dopo il 1848⁶. Secondo Benjamin, a Baudelaire il mercato è sembrato il rifugio per distinguersi all’interno dell’uguaglianza proclamata dalla cittadinanza borghese, il rifugio per preservare la sua forma di vita; ma, perché ciò fosse possibile, tale forma di vita doveva «rimpicciolirsi» e assumere esattamente le fattezze dell’«individuo» che se ne faceva portatore. Ovvero, detto altrimenti: Baudelaire doveva diventare «imprenditore di se stesso». La «perdita dell’aureola di poeta» comportava il fatto che non era la sua poesia a consentirgli di stare sul mercato, bensì la sua stessa vita diventava la merce da promuovere. È stato insomma Baudelaire per la prima volta a conferire alla propria vita un «valore di esposizione», ben prima che oggi ciò diventasse per chiunque la prerogativa del regime di visibilità e di autopromozione sui social media e non solo⁷:

Non vi è alcuna approfondita analisi di Baudelaire che possa trascurare di confrontarsi con l’immagine della sua vita. In verità, tale immagine è determinata dal fatto che egli si è accorto per primo e nella maniera più feconda di conseguenze che la borghesia era in procinto di ritirare la sua commissione al poeta. Quale commissione sociale poteva prendere il suo posto? Non lo si poteva domandare a nessuna classe; si poteva al massimo dedurlo dal mercato e dalle sue crisi. […] Ma il medio del mercato, in cui si dava a conoscere, determinava un modo di produzione e anche un modo di vita che differivano di molto da quelli dei poeti di un tempo. Baudelaire era costretto a pretendere la dignità del poeta in una società che non aveva da assegnare dignità di sorta. […] In Baudelaire il poeta segnala per la prima volta un valore di esposizione. Baudelaire è stato l’impresario di se stesso. La perte d’auréole riguarda innanzitutto il poeta⁸.

A questa eccentricità, originalità – la maschera dell’«alternativo», del dandy, che egli indossava consapevolmente – Baudelaire aveva attribuito quei tratti «eroici» che lo avrebbero distinto dalla massa. Era il modo di conferire valore a quell’«individualità» attraverso cui il mercato aveva dato una patria alla sua forma di vita:

Baudelaire era il custode di questa soglia [che separa il singolo dalla massa]; ecco che cosa lo rendeva diverso da Hugo. Ma pure gli somigliava per il fatto che nemmeno lui fu in grado di vedere al di là dell’apparenza sociale che si addensa nella folla. Le contrappose quindi un ideale acritico quanto la concezione di Hugo. È l’ideale dell’eroe. Nel momento in cui Victor Hugo celebra la massa come eroe di un epos moderno, Baudelaire cerca un rifugio per l’eroe nella massa della metropoli. Come citoyen Hugo si mescola alla folla, come eroe Baudelaire se ne separa⁹.

Tuttavia, come nella tragedia classica, la figura dell’eroe si inscrive in una dimensione che, sebbene non sia quella della cittadinanza, comunque gli corrisponde e lo comprende. Anche l’eroe moderno ha infatti un ordine cosmico a cui soggiace e infine soccombe. Dalla modernità in poi – Hayek insegna – è il mercato a fare le veci dell’ordine cosmico. Quell’uguaglianza indistinta che Baudelaire fuggiva nella massa dei cittadini della metropoli finirà infine per ritrovarla su un altro piano e con un’altra e ben più demoniaca qualità. La ritroverà nel mercato: «Baudelaire non ha certo tenuto in gran conto l’égalité che la grande rivoluzione aveva scritto sul suo vessillo. Egli non fu affezionato agli ideali dell’illuminismo. […] Baudelaire odiava la borghesia, ma la sua era una passione convulsa, che lo coglieva a tratti per poi abbandonarlo. Egli non ne comprese mai l’ordinamento economico. […] La fatamorgana dell’uguaglianza, che compare all’orizzonte del mercato universale, fu la patria del suo ingegno poetico»¹⁰. Per guadagnare quel «fuori», quello spazio d’eccellenza e di individualità che lo distinguesse dalla massa metropolitana, Baudelaire è entrato nel mercato, dove ognuno è individuo e tutti gli individui sono uguali – soggiacciono cioè a un medesimo «destino». Nel 1848, sulle barricate, Baudelaire e la bohème erano accanto al proletariato, il cui leader era la figura di «rivoluzionario di professione» più rappresentativa dell’intero XIX secolo: Louis-Auguste Blanqui. Incarcerato in seguito alla repressione della Comune, nel 1872 scrive in cella L’eternità attraverso gli astri, una visione cosmologica contrassegnata dalla necessità e dalla ripetizione. Per Benjamin, si tratta di una straordinaria anticipazione della teoria dell’eterno ritorno di Nietzsche ed è espressione della rassegnazione del rivoluzionario sconfitto. Nel cosmo di Blanqui non c’è margine alcuno per l’eroismo di Baudelaire, fosse pure per destinarlo inesorabilmente al fallimento. Ogni impresa umana è già da sempre prevista in un ordine impassibile e imperscrutabile nella sua totalità, né tantomeno in questo ordine cosmico è possibile rinvenire qualche progresso o una scala di fini:

In questo momento, l’intera esistenza del nostro pianeta, dalla nascita alla morte, si riproduce in ogni particolare, giorno dopo giorno, su miriadi di astri fratelli, con tutti i suoi crimini e le sue sventure. Quel che chiamiamo il progresso è imprigionato su ogni terra, e con lei svanisce. Sempre e dovunque, sulla superficie terrestre, lo stesso dramma, lo stesso scenario, sullo stesso angusto palcoscenico, un’umanità turbolenta, infatuata della propria grandezza, che crede di esser l’universo e che vive nella sua prigione come se fosse un’immensità, per scomparire ben presto insieme al globo che ha portato con il più profondo disprezzo il fardello del suo orgoglio. Stessa monotonia, stesso immobilismo in tutti gli astri. L’universo si ripete senza fine, e scalpita senza avanzare. L’eternità recita imperturbabilmente nell’infinito le stesse rappresentazioni¹¹.

Solo apparentemente agli antipodi, in realtà l’eroismo di Baudelaire e la visione cosmologica di Blanqui sono entrambe l’esito del secolo delle rivoluzioni e dello sconfinamento del mercato capitalistico al di là dei confini dello Stato: da una parte il poeta imprenditore di sé, che crede di poter conservare il suo essere alternativo all’interno del mercato, e dall’altra un ordine imperturbabile alle sorti dell’umanità e dei suoi eroi, in cui è solo la sua imperscrutabilità e assenza di alternative a rendere tollerabile il fallimento. L’ordine cosmico diventa l’unica ed estrema risorsa in grado di garantire l’uguaglianza tra gli uomini. Potrebbe sembrare – a noi che la osserviamo con il Novecento di mezzo – la cosmologia di Blanqui un’ulteriore eccentricità del XIX secolo e di quella Parigi popolata di eccentrici; ma sappiamo che il cosmos rientra a pieno titolo nel discorso del neoliberalismo. Si è soliti oggi definire la peculiarità del neoliberalismo sia mediante il processo di soggettivazione che ha configurato l’individuo in «imprenditore di sé» sia mediante la concezione del mercato come quello spazio capace di autogovernarsi (la governance). E tuttavia, fermo restando questa impostazione generale, sulla scorta della genealogia fin qui delineata, si potrebbe definire il neoliberalismo come una peculiare articolazione di individuo e ordine cosmico. Sulla scorta di Baudelaire e dei prototipi della precarietà delineati da Benjamin nella Parigi del XIX secolo, possiamo ora collocare all’interno dell’ordine cosmico del mercato di Hayek i suoi abitanti. Il cosmos è dunque quell’ordine spontaneo a cui partecipano esclusivamente gli individui con i loro fini singolari, ma, essendo tale ordine in sé imperscrutabile, è semplicemente insensato concepire un fine «comune», perché «comune» agli scopi individuali è soltanto l’iscrizione all’interno di un cosmos che non ha un fine in quanto tale né tantomeno una scala di fini. All’interno dell’ordine cosmico, il successo o il fallimento della sua impresa si presenta all’individuo che in essa identifica la sua forma di vita come un «destino» che non può padroneggiare:

Tale adattamento alle circostanze generali che circondano [l’individuo agente] è determinato dalla sua osservanza a regole che non ha progettato, e che spesso neppure conosce esplicitamente, sebbene sia capace di seguirle in pratica. Ovvero, per dirla in altro modo, il nostro adattamento all’ambiente non consiste solo, e forse neppure principalmente, nella capacità di scorgere le relazioni tra cause ed effetti, ma anche, e soprattutto, nel fatto che le nostre azioni sono governate da regole adattate al tipo di mondo in cui viviamo, cioè a circostanze di cui non siamo ben consapevoli, ma che tuttavia determinano la struttura delle nostre azioni dotate di successo¹².

L’ordine cosmico del mercato non è imputabile del successo o dell’insuccesso dell’impresa individuale, la sua indifferenza alle sorti individuali è un tratto comune tanto alla concezione antica del cosmos quanto all’ordine cosmico del mercato. È vero che il ricorso all’idea di cosmo è proprio di Hayek e non si riscontra nelle successive elaborazioni del modello neoliberale. Eppure, si può ben ricondurre all’idea di cosmo la matrice di tale indifferenza e impassibilità: gli algoritmi che organizzano e ordinano il capitalismo neoliberale non corrispondono certo alla matematica del modello pitagorico che caratterizzava la concezione antica di cosmo, ma si tratta comunque di un dispositivo matematico che nessun singolo individuo è in grado di padroneggiare¹³. Ed è questa – e non l’eguale opportunità di avere successo – la condizione comune di partenza all’interno del cosmo del mercato. Eppure, il configurarsi del cosmo secondo un modello matematico – quale che sia – produce nei soggetti quel sentimento di affidabilità se non proprio di fiducia nell’ordine¹⁴ che conduce poi gli individui a scaricare su sé stessi la responsabilità per il fallimento della loro impresa.

Nell’ordine cosmico del mercato, come sono i tecnici a dover essere chiamati a governare la crisi economica degli Stati, «tecnici» sono da considerare anche coloro a cui affidare la cura della crisi psicologica che deriva dal fallimento individuale. «Tecnici della crisi» si sentono infatti considerati dalla società gli psicanalisti e psicoterapeuti Miguel Benasayag e Gérard Schmit nell’epoca neoliberale delle passioni tristi, e si chiedono: «Esiste oggi una reale incapacità di farsi carico di una situazione di angoscia, magari ampia e generalizzata, senza considerarla di competenza innanzitutto della tecnica?»¹⁵. A detta degli autori di L’epoca delle passioni tristi, le crisi psicologiche su cui, in quanto tecnici, sono chiamati a intervenire sono in realtà «crisi nella crisi», crisi individuali all’interno della crisi neoliberale come tecnica di governo. Non è pertanto a una fuoriuscita dalla crisi che le persone in crisi possono essere accompagnate dal tecnico della crisi psicologica, il quale deve accontentarsi piuttosto «di stabilizzarle nella crisi», non può far altro che «rimediare alle emergenze, perché la crisi è diventata la loro condizione permanente»¹⁶.