Resistere alla barbarie

Questo libro, tradotto da Nicola Manghi e pubblicato dalla casa editrice Rosenberg&Sellier, Nel tempo delle Catastrofi. Resistere alla barbarie a venire, è ricchissimo di spunti e attraversa in circa centosettanta pagine alcune delle principali problematiche poste dall’autrice, Isabelle Stengers, nei suoi scritti. Nel tentativo di recensire questo testo ho cercato di connetterne alcuni passaggi con altri testi di Stengers, così da aprire ad altri rimandi e indicare possibili strade da percorrere.

Vorrei cominciare allora da una problematica, quella della Natura, affrontata e sviluppata continuamente dall’autrice, anche e soprattutto in rapporto con la scienza. Nel 1979 Ilya Prigogine e Isabelle Stengers scrivono La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, riprendendo, tra gli altri, Nietzsche contro l’approccio scientifico che aveva tentato di ridurre la natura all’impotenza: una scienza che si era accorta della potenza della natura «creatrice e distruttrice» e che aveva provato a «soffocarne i ruggiti»; una scienza che prova a far tacere le forze sotto il «segno dell’equivalenza» ma che deve fare i conti con le «differenze» che, come effetto, producono altre «differenze». E proprio da qua ripartono gli autori, scrivendo che:

Questa convinzione che la natura non sia un sistema ordinato, ma l’eterno dispiegarsi di una potenza produttrice di effetti antagonisti, contrapposti in una lotta per la supremazia e il dominio, ha certamente radici e risonanze filosofiche; tuttavia nulla ci vieta d’udirvi anche il rumore delle macchine; non degli apparecchi da laboratorio, ma delle macchine industriali che, in meno di un secolo, avevano prodotto effetti incommensurabili con quelli delle macchine semplici, le ispiratrici della scienza classica, mosse soltanto dall’acqua, dal vento e dal lavoro animale od umano¹.

Rispetto all’equilibrio in natura, qualche pagina più avanti, mettono in rapporto una cellula vivente e una città: nessuna delle due, secondo gli autori, può evolversi fino a un «equilibrio tra i flussi che entrano e che escono». Facendo riecheggiare Gilbert Simondon fra le righe, scrivono che anche se possiamo isolarli/e, un cristallo, una città o una cellula non possono essere separati/e dal loro ambiente: altrimenti morirebbero rapidamente. Una cellula e una città sono «parte integrante del mondo che le nutre, costituiscono una sorta di incarnazione, locale e particolare, di quei flussi che esse trasformano senza posa»², dipendono «per il loro sostentamento dal loro ambiente» e questo ambiente è «variabile». Anche se gli autori non lo citano, mi viene in mente Gabriel Tarde, per il modo in cui prova a definire/raccontare che cos’è la società e che rapporto esiste tra monadologia e sociologia³.

L’idea di Tarde è che non siano le società ad essere degli organismi, ma gli organismi ad essere diventati delle società di tipo particolare. Tarde, infatti, propone un mondo in squilibrio, un mondo che diviene, nel quale la differenza è l’aspetto sostanziale delle cose, ciò che hanno di più caratteristico e di più comune, che ha delle tendenze e che desidera. Il mondo è mosso dalle credenze e dai desideri e anche quelle masse che sembrano prive di organizzazione sono in realtà composte/assemblate da numerosissimi e piccolissimi corpi: monadi aperte che non restano separate tra loro, ma che si compenetrano a vicenda. C’è sempre un incastro di possibili che agisce su tutte le combinazioni possibili delle possibilità totali del mondo, in un gioco di ridefinizione continua. Quello che però accade è che non tutti i possibili sono possibili contemporaneamente: ci sono diverse gradazioni di possibili di cui si può disporre in un certo spazio/tempo. La «vita» – scrive – «non è che un modo d’azione più ristretto dei fatti futuri, un concatenamento particolarmente vigoroso d’influenze»⁴. Stengers scriverà che «l’esistenza degli altri non ci complica la vita, ma ci costringe a riconoscerne la complicazione»⁵.

Tornando all’esempio della cellula, un’altra cosa che Stengers e Prigogine sottolineano è che il suo ambiente non possiede quel determinismo che pensiamo, perché è abitata e costituta da una «popolazione di molecole», le quali possiedono dei «gradi di libertà» decisamente più alti di quelli che possiamo notare noi dalla loro interazione. Più avanti gli autori riprendono nuovamente Nietzsche, il quale ritiene ridicolo parlare di «leggi chimiche», «come se i corpi fisici fossero soggetti a leggi assimilabili a leggi morali. In chimica, egli protestava, non ci sono costrizioni, e ogni corpo fa quello che gli pare e piace»⁶. C’è di più: il sistema città/cellula-ambiente-popolazioni si rapporta con flussi fluttuanti che lo mantengono lontano dall’equilibrio e queste fluttuazioni, che siano interne o esterne, «possono dare luogo a nuove strutture». Tra l’altro può anche accadere, a qualunque livello, che delle innovazioni si impongano senza che ci sia una «nicchia» precedente: appaiono e modificano/trasformano l’ambiente in cui sono apparse. Questi flussi fluttuanti inoltre rompono con l’«universo statico della dinamica» e creano un «mondo aperto», che genera novità, una novità che può rivelarsi non solo creazione, vita, ma anche distruzione, morte.

Da queste prime righe emergono già tanti nodi problematici: una natura creatrice e distruttrice che non può essere sottomessa e di cui tutto ne fa pienamente parte; problemi relazionali a qualunque livello (le cellule come le città sono abitate e costituite da «popolazioni» e sono parte a loro volta di altri «assemblaggi» e sempre inserite in degli «ambienti»); differenze che producono altre differenze; ci si chiede se si può sottomettere la natura a delle «leggi morali»; c’è la questione della conservazione (i sistemi ecologici, le organizzazioni – anche quelle umane – che rapporto hanno con la conservazione? Ha senso parlare di conservazione se sono inseriti in una sorta di «caos permanente»?); come si sta assieme?; verso quali strutture tendere?; tutte le trasformazioni dell’ambiente si equivalgono? Comincia a delinearsi la posta in gioco politica di tutto questo.

È probabile che nei sistemi molto complessi, in cui le specie o gli individui interagiscono in modo molto diversificato, la diffusione, cioè la comunicazione tra ogni punto del sistema, sia altrettanto rapida. In questo caso la soglia di nucleazione delle fluttuazioni pericolose, essendo molto elevata, garantisce una certa stabilità. In questo senso, la complessità massima che può raggiungere l’organizzazione di un sistema senza divenire instabile, sarebbe determinata dalla velocità di comunicazione.

Citiamo alcuni esempi […] che sembrano indicarci che il concetto di nucleazione possa diventare significativo anche nello studio dei fenomeni sociali. È diffusa l’idea che gruppi ristretti, esclusi, se non addirittura perseguitati dal resto della società siano stati promotori di innovazioni che hanno sconvolto le rispettive società. I gruppi minoritari che occupano una posizione marginale rispetto ai circuiti dominanti, sembrano avere avuto spesso una notevole potenza innovatrice nella storia. D’altra parte alcuni pessimisti sottolineano che la rapidità della circolazione delle informazioni che caratterizza la nostra epoca, la possibilità di diffondere immediatamente ogni notizia in tutto il mondo, contribuisce a mantenere molti eventi intellettuali in un’insignificanza aneddotica, ad assoggettare tutte le idee alle leggi dello spettacolo e della moda.

È naturale porci oggi il seguente problema: cosa diventerebbe il «sistema democratico» in una società in cui i mezzi di comunicazione permettessero una consultazione permanente di ogni individuo da un organismo rappresentativo centrale. Non si tratterebbe in effetti della realizzazione di un ordine estremamente stabile e conservatore?⁷

Faccio un’altra digressione. Nel 2019 Gianluca De Fazio, Paulo F. Lévano e Irene Sorrentino hanno curato e pubblicato un Prontuario di ecosofia⁸. In questo testo c’è un passaggio che risuona con il tipo di natura che sembra delinearsi, cioè l’idea di una natura ininterrottamente attraversata da conflitti che, in qualche modo, sono sempre tattici e mai definitivi. Questo vuol dire che non può esserci una sorta di «pace perpetua», perché significherebbe proprio far tacere le forze che attraversano la natura sotto il «segno dell’equivalenza». Piuttosto la pace viene intesa come una «situazione metastabile di conflitto a ‘bassa intensità’». E questi conflitti sono tutti in relazione/conflitto fra loro. Queste considerazioni li portano a scrivere che «occorre tenere presente che le relazioni interne a questo sistema relazionale, che è il conflitto, non possono essere ecologicamente scisse dalle situazioni in cui si esplicano […] La guerra non appartiene a uno stato di Natura esterno al contratto umano, così come la pace perpetua non è la risultante del semplice accordo tra gli uomini»⁹.

Si tratta di un tema che Nicola Manghi, nella sua prefazione a Nel tempo delle Catastrofi, attraversa e affronta: «se la pace» – scrive – «non permette di essere pensata in sé, però, e richiede invece che si tenti di mantenerne aperta la possibilità, apprendendo a presentarsi, allora pace non è nemmeno la parola giusta. La forma di un convivere non belligerante, la premessa di un futuro che, anche conflittuale, possa nondimeno scampare alla «barbarie», assume piuttosto il profilo di un’«ecologia»¹⁰. Se l’ecologia è la posta in gioco bisogna necessariamente «individuarne le popolazioni metastabili». L’ecologia riguarda così i modi in cui ci si relaziona nell’ambiente e la qualità di queste relazioni. Non è assolutamente detto poi che una situazione ecologica sia sempre «positiva». Come scrive Stengers, «non tutte le situazioni ecologiche si equivalgono»¹¹. Ed è questa considerazione a non rendere la sfida ecologica vuota.

A questo enunciato corrisponde un problema di creazione, e non di riconoscimento di un fondamento che garantisca la differenza fra verità e illusione. Il fatto che nulla sia «naturale» nella natura, o «naturalmente rispettabile» nella società, che tutto, dalle situazioni ecologiche ai regimi socio-politici e ai valori morali, sia, in questo senso «artefatto», implica di creare veramente un artefatto nuovo. […] Questa posta in gioco e questo problema rispondono, ripeto, a una creazione di valore, e non possono essere ricondotti al solo riconoscimento di un valore, e tanto meno invocando la Pace o il Bene¹².

Per Stengers bisogna fare un’ecologia delle pratiche, stando attenti alla pratica degli ecologisti, che dovrebbe riguardare una sempre nuova produzione di valori, modi di valutazione e modalità di significazione, senza che questi vengano considerati come una «verità intellegibile».

Tutti questi passaggi sono fondamentali per capire perché Stengers nutre dei dubbi nei confronti di concetti come Antropocene o Capitalocene, concetti che pongono, seppur in modo diverso, l’uomo (europeo, bianco, occidentale, cis) come l’unico attore rilevante per la questione ecologica, e verso la «triste decrescita», a cui contrappone la gioia, ovvero «ciò che gli obiettori di crescita cominciano già a inventare quando scoprono insieme le dimensioni della vita che sono state anestetizzate, massacrate, disonorate in nome di un progresso ridotto oggi all’imperativo della crescita»¹³.

Nell’intervista fatta da Manghi, pubblicata alla fine dell’edizione italiana de Nel tempo delle Catastrofi, Stengers sostiene che «l’«intrusione di Gaia» è venuta in un modo antropologicamente consapevole e in fondo già anti-antropocene». Uno dei problemi maggiori è che l’antropocene si qualifica come forza geologica, come se potessimo rifare quel che abbiamo disfatto. Inoltre, ha trasformato «ciò che sta accadendo in una specie di svolta accademica» che «assumeva una prospettiva di progresso» e «l’impressione che si stesse diventando più intelligenti di quelli che non sapevano che siamo nell’antropocene»¹⁴. Stengers riprende poi Donna Haraway, la quale sostiene che «se c’è una cosa che sembra certa sull’antropocene è che non sarà mai un’epoca geologica. Sarà piuttosto una transizione, e bisognerà cercare di fare in modo che questa transizione sia il più breve possibile. Ma è una transizione, non è un’era e non è un’epoca»¹⁵.

Ma cos’è Gaia? Come Stengers spiega bene nel saggio in questione, il termine «Gaia», introdotto da James Lovelock e Lynn Margulis negli anni Settanta, fu il tentativo di dare un nome a tutte quelle relazioni che connettono «tutto ciò che le discipline scientifiche hanno l’abitudine di trattare separatamente: i viventi, gli oceani, l’atmosfera, il clima, i suoli più o meno fertili»¹⁶. Questo comportava due cose: sostenere che quello che riteniamo qualcosa di «dato» è in realtà il frutto di una «storia di coevoluzione, i cui primi artigiani, nonché i veri, perpetui attori, furono innumerevoli popoli di micro-organismi»; riconoscere Gaia non solo come «pianeta vivente» ma anche come un «essere» (non più la somma dei processi che la attraversano ma anche come essere a sé, dotato di «un regime proprio di attività e sensibilità», come un «organismo vivente in buona salute»). Il problema, secondo Stengers, è che Gaia veniva così pensata come una madre buona da difendere. Bisognerebbe piuttosto pensare a una Gaia offesa, che fa intrusione senza però chiederci nulla. Lovelock, parlando di una Gaia vendicativa, fa un errore, perché le attribuisce «non soltanto una memoria, ma anche un’interpretazione di ciò che sta avvenendo in termini di intenzionalità e responsabilit໹⁷, mobilitando «un tipo di psicologia» non pertinente.

Questo ha per Stengers dei risvolti pratici e di lotta molto chiari: «parlare di una lotta contro il riscaldamento globale è inappropriato; se di lotta si tratta, è una lotta contro ciò che ha provocato Gaia, non contro la sua risposta»¹⁸. C’è poi un’altra grande differenza tra Gaia, per come la intende Stengers, e un organismo vivente in buona salute: Gaia non rischia l’estinzione, non è minacciata dal velocissimo stravolgimento degli ambienti. Anche se molte specie si estingueranno, ci saranno innumerevoli microorganismi che continueranno a vivere. Sostiene qualcosa di molto simile Donna Haraway in «chthulucene», quando scrive che «a differenza del dramma che domina il discorso dell’Antropocene e del Capitalocene […] gli esseri umani non sono gli unici attori rilevanti; gli altri esseri non sono mere comparse che si limitano a reagire […]: gli esseri umani sono della Terra, e i poteri biotici e abiotici di questa Terra sono la trama principale del racconto»¹⁹.

Mi sia consentita un’altra citazione dal saggio di Stengers:

Ed è proprio perché non è minacciata che Gaia rende improvvisamente obsoleta ogni variante epica della storia umana – proprio nel momento in cui l’Uomo, dritto sulle sue due zampe e impegnato a decifrare le «leggi della natura», si scopriva padrone del proprio destino, libero da qualsivoglia trascendenza. Gaia è il nome di una forma inedita, o forse dimenticata, di trascendenza: una trascendenza sprovvista di quelle speciali qualità che permettevano dì invocarla come arbitro, garante o risorsa; un concatenamento di forze suscettibile, e tuttavia indifferente tanto alle nostre ragioni quanto ai nostri progetti.

L’intrusione di questo genere di trascendenza che chiamo Gaia fa esistere all’interno delle nostre vite un’incognita enorme, che è qui per restare. È forse la cosa più difficile da concepire: non esiste un futuro prevedibile in cui essa ci restituirà la libertà di ignorarla; non si tratta di un «brutto momento da lasciarsi alle spalle» a cui seguirà il rassicurante lieto fine di un «problema risolto». Non saremo autorizzati a dimenticarla. Dovremo, d’ora in poi, rispondere di ciò che facciamo di fronte a un essere implacabile, sordo alle nostre giustificazioni. Un essere che non ha portavoce, o, piuttosto, i cui portavoce si trovano esposti a un divenire mostruoso²⁰.

L’«intrusione di Gaia» riguarda allora tutti gli abitanti del pianeta, tutte le specie viventi, ed è radicalmente «anti-antropocene» e chiede di «rimettere in gioco» la politica in un modo attivista. Proprio per questo Stengers, in svariati capitoli di questo saggio, non si limita a riprendere Marx, contro chi dice che è superato o chi pensa sia inutile lottare contro il capitalismo, e Guattari, che ha provato a connettere la tradizione ecologista con quella marxista, non pensando più alla natura come a qualcosa da rispettare e difendere, ma come a qualcosa con cui comporre. Stengers scrive anche dei passaggi molto interessanti sul valore e sulla produzione di ricchezza (associando alla figura dello Sfruttatore, «sanguisuga che parassita la forza viva del lavoro umano», quella dell’Imprenditore, «colui per il quale tutto è occasione per un nuovo profitto, ivi compreso ciò che mette a repentaglio l’avvenire comune»)²¹. L’autrice del saggio si interroga anche sulla struttura del capitalismo, sostenendo che se Gaia è una trascendenza materialista, il capitalismo è piuttosto una trascendenza «spirituale» di «tipo malefico»²².

Si presenta inevitabilmente anche un altro problema, quello del soggetto. Chi è che deve praticare questo attivismo? Chi è che deve «rimettere in gioco» la politica? Stengers parla di un «noi» che si interroga, «che sa che la situazione è critica, ma non sa a quale protagonista rivolgersi»²³ e parte dal presupposto che «ciò che oggi giudichiamo normale, sinonimo di progresso, si è inventato attraverso movimenti di lotta, inventando per il collettivo cittadino delle nuove identità, trasformando i modi di appartenenza, le esigenze, i diritti, gli obblighi che ne derivano». Lo sottolinea poi: non si tratta di una «dinamica d’invenzione» neutrale. Siamo tutti «sottomessi alla stessa condizione, quella d’inventare insieme quello che sarà il collettivo» ed è questo a definire «la nostra ecologia in un modo politico»²⁴.

Una strada, balbettata, viene indicata però da Stengers. Mi permetto allora di riportare, in chiusura, un’ultima e lunga citazione:

Quello che sappiamo sin da ora è che le storie che potrebbero aiutarci a creare una risposta all’intrusione di Gaia non passano per la presa del Palazzo d’Inverno o della Bastiglia. Non si tratta di un rifiuto di tipo morale, come quello di chi s’impedirebbe di prendere il potere pur di mantenere le mani pulite. La questione è tecnica: l’idea di «prendere il potere» suppone che vi sia un governo che ne abbia, di potere, e che sia nella posizione di tradire il ruolo a cui il capitalismo lo costringe. Domandarsi come acquisire margini di potere costituisce senza dubbio un quesito più interessante, ma ecco allora che la risposta passa attraverso la dinamica di una serie d’impegni capaci di produrre possibili, una dinamica che infranga il sentimento collettivo d’impotenza senza farlo scivolare nel terribile: «Insieme tutto diventa possibile!»

Il compito d’infrangere il sentimento d’impotenza non ha, in effetti, nulla a che vedere con quello che è a tutti gli effetti il correlato speculare dell’impotenza, ovvero il sentimento di onnipotenza, il culto di poteri nascosti che non chiederebbero altro che di essere liberati, il sogno astratto di quel giorno in cui, finalmente, «il popolo scenderà per le strade». Nella misura in cui non si tratta esclusivamente di riappropriarsi delle ricchezze prodotte dal lavoro, il popolo per le strade dovrebbe aver fatto esperienza concreta di ciò che tanto la riattivazione di connessioni con ciò da cui siamo stati separati quanto la riappropriazione della capacità di fabbricare le proprie domande richiede, e non di quali siano le risposte appropriate alle domande sempre a trabocchetto che ci vengono imposte. Non si fabbrica mai in generale, e non si è mai capaci in generale.

Tuttavia, il popolo per le strade è un’immagine alla quale non voglio rinunciare. […] Ai grandi viali che conducono ai luoghi del potere si potrebbe sostituire un labirinto di viuzze interconnesse, molteplicità radunate attorno a ciò che forza a pensare e immaginare insieme, attorno a cause «comuni» di cui nessuna ha il potere di determinare le altre, benché ciascuna richieda che le altre ricevano questo potere di far pensare e immaginare le persone che radunano. Una causa, infatti, se si trova isolata, rischia sempre di essere smembrata nei vari differenti interessi che le preesistevano. Ed essa rischia anche di suscitare una chiusura del collettivo, che sarebbe così portato a definire l’ambiente nei termini delle proprie esigenze e non come qualcosa con cui si tratterebbe di creare dei legami […]. In breve, una causa che riceva il potere di radunare non deve domandare di essere definita come buona, innocente o legittima, ma dev’essere trattata con la lucidità che ogni creazione richiede²⁵.

[Il grido «Un altro mondo è possibile!»] non ha per nulla, veramente per nulla, perduto di attualità. Ciò contro cui si è levato, ovvero il capitalismo (quello di Marx, chiaramente, non quello degli economisti americani), infatti, è già intento ad attivarsi per escogitare le proprie risposte alla domanda che l’intrusione di Gaia ci impone, risposte che ci conducono dritti alla barbarie. […] Che non mi si domandi quale «altro mondo», capace di comporre con Gaia, sia possibile. La risposta non ci appartiene: essa appartiene, piuttosto, a un processo di creazione di cui sarebbe insensato e pericoloso sottostimare la terribile difficoltà, ma che sarebbe allo stesso tempo suicida reputare impossibile. Non ci sarà risposta se non avremo imparato a tenere insieme lotta e impegno all’interno di questo processo di creazione, per quanto esitante e balbettante esso possa essere²⁶.