Io devo capire

In un autore che non ha mai nascosto la sua passione per la musica classica, tanto da averne preso a prestito non solo i temi e le suggestioni contenutistiche, ma anche gli stilemi e le scansioni compositive, non può risultare come il frutto di una semplice coincidenza il fatto che tre delle sue ultime monografie – potremmo forse dire le maggiori – inizino con lo stesso «attacco». Un attacco che non è per nulla acefalo, per continuare con il parallelismo musicale, ma si basa su una autoconvocazione in «battere». Con le spalle al futuro. Per un altro dizionario politico (1992), La politica al tramonto (1998) e Dello spirito libero. Frammenti di vita e pensiero (2015) si aprono, infatti, con l’esclamazione della medesima impellente necessità di «capire», necessità che assume la coloritura e l’incedere del progetto e che intona, quindi, non solo le singole opere, ma la traiettoria di un ventennio di ricerca e pensiero. Necessità di comprensione, ancora, che proprio dalla prospettiva del tempo lungo appare intrecciare una strutturale impellenza – «a questo fine della comprensione, tutti i mezzi, intellettuali, sono giustificati»¹ – con la pazienza di un compito: «pazientare prima di comprendere»².

La volontà/necessità di comprendere si esprime in queste opere tramite la perentorietà di un inizio inaggirabile, frutto di una scelta consaputa. Rispettivamente, infatti, i volumi si aprono con «il primum è capire»³ – dove l’accento è posto sulla precedenza da dare alla comprensione, rispetto a qualsiasi altra azione – con «non si vuole rischiarare, si vuole capire»⁴ – dove ad essere sottolineato è il fatto che la scelta per la comprensione sia il frutto della consapevolezza di non trovarsi di fronte a opzioni equipollenti – e con «io devo capire»⁵, dove accentata è la posizione della soggettività dell’interprete, la sua perimetrazione (la sua solitudine?).

L’oggetto di questo comprendere, seppur colto attraverso molteplici forme e declinazioni e da plurime prospettive, è sempre lo stesso: la fine miserevole di una «grande storia»⁶, quella incarnata e agita dal movimento operaio. Tronti è un autore avvezzo a pensare, politicamente, la fine – si pensi a La politica al tramonto, o alla sua interpretazione del Sessantotto, inteso non in termini incoativi, ma come il colpo di coda finale di una parabola che ha raggiunto il suo apice tra le guerre civili mondiali. Nel pensiero della fine non trova scandalo o disillusione. Ciò che qui costituisce il problema della comprensione, il suo vero oggetto, è la modalità, la tonalità di questa fine: «come possa finire miserevolmente: passione e morte divise, l’una senza l’altra, l’una contro l’altra»⁷. Fine che, nei termini de La politica al tramonto, assume le fattezze dell’esaurirsi della lotta tra il dio della storia e il demone della politica (politica che, per Tronti, inizia e finisce con e dentro la modernità). Finché c’è stata grande storia, armata della weberiana gabbia d’acciaio, c’è stata una possibilità per la politica: ovvero, finché c’è stato capitalismo industriale, il movimento operaio ha agito la propria soggettività contro il movimento di autolegittimazione dei processi oggettivi. La fine del movimento operaio è quindi connessa con la fine di una forma specifica di paradigma capitalistico, quello della grande industria. È questo mutamento di paradigma, ad imporre all’analisi trontiana una nuova forma di pensiero. L’«io devo capire» si incarna, a partire dalla seconda metà degli anni Ottanta, in una nuova epistemologia politica, che Tronti stesso definisce metaforica, allusiva, indiretta; che allarga la propria analisi alla genesi moderna del Novecento e ne recupera i problemi «sommi»: «l’uomo nel mondo, l’eresia nella storia, l’escatologia in politica, l’irruzione di pessimismo dentro il principio speranza»⁸. Un pensiero che, seppur nella mutata forma, mantiene inalterati finalità e obiettivi: la critica del mondo per come è, la critica della sua inerzia auto-giustificantesi. Sottesa a questa nuova modalità di pensiero è la raggiunta consapevolezza che la politica, di per sé, non esaurisca più lo spazio dell’esistenza umana e delle relazioni intersoggettive, ma che esista una dimensione non-politica del politico, una dimensione che transita dalla politica ma vi residua, insistendovi, dall’esterno. Una sorta di fruttuosa slogatura tra il piano del realismo – mai abbandonato – e quello della trascendenza, alla quale è necessario riferirsi. Come? Alla processualità di un pensiero metaforico, Tronti intreccia la benjaminiana disposizione alla continua ripartenza – al «da capo»⁹ – facendo sue le parole di Cristina Campo: «vorrei che in realtà non si trattasse di un libro di saggi, ma di un solo discorso in più tempi, come una serie di pezzi musicali dove tornano sempre gli stessi temi, e addirittura le stesse parole»¹⁰. Proprio come asserito da Hegel nel § 465 dell’Enciclopedia (1830) – «die Intelligenz ist wieder» – Tronti, in Dello spirito libero, mostra come il comprendere «in quanto pensiero non sia un atto unico o, meglio, nella sua unicità necessariamente si sdoppi e comporti un «di nuovo» o un essere «due volte»¹¹. Dove il wieder della ripartenza non si limita alla ripetizione, ma costituisce, ogni volta, un ispessimento, nel pensiero, di determinazioni concettuali e storiche, di forma e contenuto.

Impostazione ermeneutica, quest’ultima, gravida di conseguenze, in quanto Tronti la investe di una dimensione normativa: «Io devo capire. Questo è l’imperativo categorico: non etico, teorico»¹². Normatività che subito problematizza: «si può dare un dover-essere teorico-politico?»¹³. La risposta è affermativa, a patto di correggere Kant con Hegel: il pensiero metaforico non si deve riempire solo di un vissuto cognitivo, ma di un vissuto storico-esperienziale.

Programma (e metodo) di ricerca politico-teorica che ha molte assonanze con quello abbozzato agli inizi degli anni quaranta da Cesare Luporini, nell’opera Situazione e libertà nell’esistenza umana; volume che in Dello spirito libero riacquista il peso della contemporaneità, permettendo a Tronti numerose ripartenze. Luporini, infatti, invoca l’esigenza di trovare, a partire dal confronto con Heidegger, una fondazione pre-politica della libertà, sulla quale e a partir dalla quale poter maturare, in piena responsabilità, conclusioni pienamente politiche. Con la consapevolezza, però, che questa fondazione possa emergere solo dalla e nella situazione storica, nel portato speculativo insito nella situazione stessa. Nell’«Avvertenza» firmata nell’ottobre del 1941 il dover-essere teorico assume i toni dell’«imporsi stesso del valore della libertà», della sua esigenza:

L’esigenza […] è l’esigenza della perenne chiarificazione della situazione storica in cui ci troviamo, ed è, come tale, esigenza della ragione in quanto esigenza insieme della libertà e di libertà. La situazione storica non è meno speculativa (metafisica) che etica, non è meno politica ed economica che estetica: nella sua fattuosità sempre da superarsi, nella naturalità in cui, di punto in punto, la storia si rapprende e s’irrigidisce, sono implicati e coinvolti tutti i momenti umani, e da essa vanno di volta in volta sempre nuovamente liberati¹⁴.

Strappandoli con «gli artigli del pensiero»¹⁵, scrive Tronti recuperando l’hegeliana nottola di Minerva¹⁶. Ma dando un accento diverso alla metafora. In comune rimane l’idea di un pensiero che non si limiti a ratificare il sorgere del sole interiore, sul tramontare di quello esteriore. In comune la consapevolezza dell’esistenza di un possibile, rispetto ad un mondo in piena cancrena, da esprimersi in una «critica di ciò che c’è, ma credente in qualcosa d’altro rispetto a ciò che c’軹⁷. Die gegenwärtige Zeit ist schwanger mit der Zukunft, il presente è gravido di futuro, ammonisce il motto leibniziano che aveva suggerito l’immagine della civetta a Hegel, come suggerito da Remo Bodei¹⁸. Che continua così la propria, puntuale, interpretazione della figura hegeliana:

La fuga della civetta nella notte non è solo rassegnazione, meditazione «anamnestica» del passato, ma, nello stesso tempo, silenzioso e incessante sforzo di comprensione di quelle forze agenti che prefigurano un futuro peraltro imprevedibile. Hegel vuol significare che la filosofia nasce dal tramonto di un mondo reale e dei suoi vecchi ordinamenti, ma proprio nel coglierlo ed elaborarlo attraverso il pensiero ne è al di là, ne accelera la decomposizione¹⁹.

In comune, ancora, la perimetrazione del luogo dell’enunciazione, all’interno del quale assumere il compito della comprensione: l’interiorità. Che non sfocia, in Tronti, in una chiusura nell’intimità, un ritirarsi egotico dal mondo, ma un passaggio nella complessità della dimensione interiore per fare pulizia dello strumento-pensiero. Pulizia preliminare all’azione, perché la sfera soggettiva si lasci attraversare dalla dimensione oggettiva, comprendendola: «questa è la novità scandalo di adesso – commenta Tronti ad inizio anni Novanta – il momento d’epoca chiede una coltivazione di sé, una cura dell’io interno, fondative per il seguito della scelta di campo nell’arena del conflitto pubblico. […] Approfondire nella propria complessità l’unilateralità di un interesse di parte»²⁰. Così come per Hegel il «rifugiarsi nel mondo notturno del pensiero (ossia cercare di risolvere le contraddizioni alla luce del sole interiore) non significa […] tagliare i ponti con la realtà, ma rinsaldarli, uscire da un punto morto»²¹. L’accento differente, rispetto all’epistemologia hegeliana, va invece colto, da un lato, nella sensibilità trontiana per la dimensione profetica della politica – che l’autore esprime, leggendo Sergio Quinzio, come «visione apocalittica del futuro più lettura realistica del presente»²² – dall’altro, nella fiducia che Tronti pone nel recupero delle categorie interpretative del passato (per lui quelle novecentesche), a dispetto di un «senso comune intellettuale di massa»²³ che conia una terminologia politica «dell’avvenire», ma per ribadire le «condizioni di un’età della restaurazione»²⁴: «si dice […] che le categorie del Novecento non sarebbero in grado di capire il presente. Falso. La falsificazione di questo principio è uno degli scopi di questo discorso. Solo il Novecento ci fa capire il dopo. E null’altro»²⁵. Un recupero del Novecento, quello trontiano, che non è né neutro né, tantomeno, agiografico, ma che acquisisce la forma e il movimento del riconoscersi in una tradizione, colta nel suo costitutivo potenziale polemico: «la tradizione non è il passato, ma è quello che del passato resta nelle nostre mani come irriducibile al presente»²⁶. Emerge qui una considerazione del Novecento antitetica all’adagio che lo vuole «esaurito» o che lo considera mero «oggetto» di critica e temporizzazioni – più o meno lunghe – valutanti. In questo ultimo lavoro di Tronti si conferma uno sforzo a cogliere il XX secolo, il secolo per antonomasia, come un soggetto capace di pensarsi. Il secolo colto nell’autoconvocazione immanente al pensiero e alla propria comprensione, direbbe Alain Badiou (e non so quanto Tronti potrebbe essere concorde con questa comparazione). Il valore ermeneutico delle citazioni che costituiscono l’architettura di Dello spirito libero va individuato nella loro capacità di preservare tracce della tensione con la quale il Novecento ha pensato se stesso all’interno del suo tumultuoso farsi, di come ha pensato il proprio pensiero e abbia così, metariflessivamente, «identificato la singolarità pensante del suo rapporto con la storicità del suo pensiero»²⁷. Ecco perché il Novecento serve per capire il dopo. Perché propone una modalità di pensiero e di comprensione. Lì ancora agisce la tensione all’autoriconoscimento inaugurato dalla modernità, o, che è la stessa cosa nella prospettiva trontiana, dalla politica moderna: «la grande modernità ha avuto sempre la capacità di guardarsi dentro, per riconoscere lo stadio di sviluppo o di crisi del progetto che aveva messo in campo agli inizi della sua avventura storica»²⁸. Capacità che, certifica Tronti, ad un certo punto svanisce, a causa del venir meno della scissione interna alla modernità stessa, ciò che la rendeva un’unità travagliata dal due, rotta dalla sua costitutiva e immanente differenza: «Da quando [la modernità, ndr] è diventata cieca di autoriconoscimento? A me pare non da molto. Ma certo da quando è caduta una visione interna alternativa, che la spingeva, forse la costringeva, a continuamente ripensarsi»²⁹. E questa visione è stata assunta con la massima soggettività e potenza dal movimento operaio, l’unico ad aver frenato e messo realmente in crisi la tendenza dei processi oggettivi a ridurre la modernità alla propria monodimensione borghese. L’unico a saper reggere lo sguardo, con gli occhi ben piantati nel punto di vista della parte, sulla negatività che struttura la modernità, sulla contrapposizione fondamentale che la anima (quella, appunto, tra capitalismo e movimento operaio) e a instaurare, quindi, «un’universalità non formale», ovvero una «trasvalutazione di tutti i valori fin qui dominanti, attraverso un rivolgimento di tutti i rapporti reali, di dominio, di ricchezza, di cultura»³⁰. Venuta meno questa contrapposizione fondamentale, è la storia stessa, in particolare la storia del Novecento, che rischia di essere deprivata della propria consistenza, di essere annichilita e archiviata con la condanna di «Male assoluto»³¹. E, da qui, riparte la ricerca trontiana per una nuova traiettoria epistemologica, nella quale, ancora una volta, è l’oggetto della ricerca a dettarne il metodo:

Cercare un’altra strada, oltre quelle, sacrosante, dell’analisi economica, della ricerca sociologica, del giudizio politico. Saggiare un orizzonte di riflessione e attraversare un territorio di indagine più propriamente culturale, cioè di critica della civiltà. Ed è chiaro che un «sapere narrante» non basta. […] Per una Kritik della Kultur (civiltà) rivoluzionaria, va implicato un problema più profondo e adottato un metodo più rigoroso. Il problema è l’uomo, il metodo è lo studio dell’uomo³².

Comprendere la situazione per non annichilirla ha in sé, già da sé, il problema dell’uomo che la interpreta. L’«io devo capire» contiene nella propria indagine un’ulteriore domanda: cosa è l’uomo quando diviene oggetto di sé? Lo studio dell’uomo come epistemologia, prima ancora che come oggetto di indagine. Tronti riprende l’agostiniano «quaestio mihi factus sum», «io stesso sono divenuto domanda». Esperimento antropologico che, confessa Hanna Arendt in Vita activa, comporta costitutivamente l’appello ad una dimensione trascendente (più propriamente teologica). Divenire domanda di se stessi è infatti come scavalcare la propria ombra: «le modalità della conoscenza umana riferibili alle cose […] si rivelano inadeguate quando ci chiediamo: chi siamo? […] per cui tutti i tentativi di definire la natura umana quasi invariabilmente finiscono con l’introduzione di una divinit໳³. Ovvero, l’introduzione di una dimensione che non si può ridurre alla mera soggettività dell’interrogante. Va ribadito: nessun posto, quindi, per un ripiegamento intimistico dell’io su se stesso, ma, al contrario, «il soggetto viene sospinto fuori di sé, incontro all’assegnazione non voluta all’esistenza»³⁴. Ma qui, in questa alienazione destinale, che Tronti a più riprese indaga seguendo la lettura di Luporini del frammento hegeliano Freiheit und Schicksal, in questa percezione di totale eteronomia, il soggetto può – mediante la domanda sul senso di continuare ad esistere o meno come uomo (questo il cuore del «chi siamo?») – riappropriarsi a ritroso dell’atto di esistere (ancora un wieder): la sua esistenza, da factum (ovvero da cogente intreccio di necessità, bisogni e volizioni), si fa problema. E, in questo farsi problema, possibilità di comprensione e libertà.