La Comune di Parigi e il destino della città

Pubblichiamo qui una anticipazione del libro di Francesco Biagi, Henri Lefebvre. Una teoria critica dello spazio (Jaca Book, 2019), nei prossimi giorni in libreria. Prima monografia pubblicata in Italia su Henri Lefebvre, l’opera si concentra sui suoi studi urbani e la «Teoria critica dello spazio». Ringraziamo l’autore e l’editore per la gentile concessione. 

«La Comune rappresenta fino ai giorni nostri l’unico tentativo di urbanesimo rivoluzionario, […] rilevando le fonti originarie della socialità (nel momento del quartiere), riconoscendo lo spazio sociale in termini politici e senza credere che un monumento possa essere innocente (la demolizione della colonna di Vendôme, l’occupazione delle chiese da parte dei clubs ecc)»,¹ dichiara Lefebvre nel 1965, tre anni prima dei tumulti del Sessantotto. Come già ho spiegato nel primo capitolo, La proclamation de la Commune diventa un vero e proprio “vangelo” su cui si formano gli studenti francesi. Il filosofo di Hagetmau non solo diventa uno dei punti di riferimento intellettuali per i movimenti sociali degli anni Sessanta e Settanta, ma anche – per mezzo degli studi sulla teoria dello spazio e sulla Comune – un acuto interprete dell’eredità marxiana, ravvivandone le radici di fondo.

Gli studi lefebvriani sulla Comune parigina del 1871 sono un chiaro esempio di come l’autore sviluppi le direttrici storico-politiche della teoria generale dello spazio.² Infatti, leggeremo l’evento storico della Comune all’interno di una costellazione teorica che comprende simultaneamente da un lato La produzione dello spazio e dall’altro La rivoluzione urbana. La Comune sarà analizzata come l’archetipo – concreto e vivo nella prassi – di un urbanesimo radicalmente antitetico al funzionalismo di Le Corbusier.³ Se finora, nel “setacciare” l’eredità lefebvriana abbiamo messo a fuoco la pars destruens, con la Comune iniziamo – a piccoli passi – col delineare la pars costruens, l’alternativa radicata nella vita quotidiana che l’autore oppone contro l’oggetto della sua critica. Il “caso-studio” della Comune permette di evidenziare come tale evento dispieghi un’inedita relazione con lo spazio urbano e – contemporaneamente – schiuda anche dei nuovi rapporti con la temporalità della storia.⁴ La Comune infatti è interpretata da Lefebvre come una “festa” che irrompe nel tempo storico lineare del Capitale, per dare inizio a un atto che spezza la sequenza degli eventi umani: «[La Comune] fu una festa, la più grande del secolo e dei tempi moderni. Persino l’analisi più fredda vi trova l’impressione e la volontà degli insorti di divenire padroni della propria vita e della propria storia, non solo in quel che riguarda le decisioni politiche, ma a livello della quotidianità».⁵

La categoria di “festa” quindi è da interpretarsi come “epifania”, ovvero come una manifestazione concreta delle possibilità di instaurare un altro ordine politico, sociale, temporale e spaziale. Lefebvre infatti riprende la metafora di un fiume in piena che straripa nella spazialità urbana di Parigi.⁶ Il concetto filosofico-politico di «festa» teorizzato da Lefebvre trova un terreno comune negli studi che Furio Jesi⁷ compie nello stesso periodo al di qua delle Alpi, infatti il germanista italiano ne Il tempo della festa usa questo significato per definire «l’istante di un’interrotta battaglia» che svela improvvisamente le modalità oppressive del potere costituito.⁸ La categoria politico-concettuale di «festa» parrebbe utile quindi a comprendere la sospensione del tempo storico dominante attuata dall’agire umano di concerto. Per Jesi simile dimensione si realizza profondamente nella dimensione dello spazio urbano, in particolar modo fra il soggetto protagonista – in questo caso la popolazione insorgente di Parigi – e lo spazio sociale che occupa, ridefinendolo alla radice. Si legga anche un altro passo tratto dalle riflessioni del germanista: «Si può amare una città, si possono riconoscere le sue case e le sue strade nelle proprie memorie più remote e segrete; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come l’“haut-lieu” e al tempo stesso come la propria città: propria poiché dell’io e al tempo stesso degli “altri”; propria, poiché campo di una battaglia che si è scelta e che la collettività ha scelto; propria, poiché spazio circoscritto in cui il tempo storico è sospeso e in cui ogni atto vale di per se stesso, nelle sue conseguenze assolutamente immediate. Ci si appropria di una città fuggendo o avanzando nell’alternarsi degli attacchi […] Nell’ora della rivolta non si è più soli nella città».⁹ Com’è noto, sia le correnti anarchiche e libertarie, sia la tradizione marxiana-engelsiana hanno ritrovato nell’esperienza politica della Comune l’archetipo politico e sociale a cui ispirare la propria prassi verso un nuovo modello di governo alternativo alla società capitalista. Nonostante i dissidi politici e personali, sia Bakunin,¹⁰ che Marx ed Engels¹¹ leggono nella Comune il tentativo di instaurare – per tutte le donne e tutti gli uomini – un nuovo regime democratico, federale e autorganizzato.¹²

Dunque, è all’interno di tale dibattito che prende le mosse la prospettiva di Lefebvre, ma essa – come vedremo – eccede i confini risaputi, ragionando sull’insurrezione comunarda come insorgenza spaziale, ovvero di un conflitto per lo spazio. L’originalità dell’autore, quindi, offre un contributo innovativo per l’interpretazione “a contrappelo” della storia e dimostra come il punto di vista spaziale sia più che mai attuale. A tale proposito, vorrei mettere in luce lo scarto dell’innovazione lefebvriana che guarda all’insorgenza per lo spazio come categoria interpretativa di un agire politico da parte delle masse oppresse, inteso come un momento di creazione condivisa del processo di produzione di una spazialità alternativa e simultaneamente negatrice di quella dominante. Nella Comune di Parigi, lo spazio diventa la posta in gioco per eccellenza, scrive Lefebvre: «La Comune di Parigi può essere interpretata alla luce delle contraddizioni dello spazio e non soltanto a partire dalle contraddizioni del tempo storico […] Fu una risposta popolare alla strategia di Haussmann. Gli operai cacciati verso i quartieri e le comuni periferiche, si riappropriarono dello spazio da cui il bonapartismo e la strategia del potere politico li aveva esclusi. Tentarono di riprenderne possesso in una atmosfera di festa (guerriera ma radiosa)».¹³ L’origine del volume sulla Comune nasce da tre vettori che spingono Lefebvre a intraprendere simili ricerche. Innanzitutto, la prima ragione trova radici nell’amicizia con Debord (come ricordato nel primo capitolo); poi, è possibile ipotizzare che l’autore – già negli anni Sessanta – progettasse lo studio di una teoria generale dello spazio, ritrovando senso compiuto per la pubblicazione, com’è noto, solo all’alba degli anni Settanta; infine, dai ringraziamenti nell’introduzione del volume è possibile dedurre che il merito va alle esortazioni avanzate dallo storico Gérard Walter.¹⁴

Attraverso il sentiero battuto da Lefebvre, la celebre immagine marxista del “governo della classe lavoratrice” eccede la retorica più diffusa, al fine di prendere corpo nella prassi della gestione della città e dello spazio urbano. Si legga con attenzione questo lungo passo: «La spontaneità vi giocò infatti un ruolo di prim’ordine, quello di una spontaneità gioiosa. Guerra civile, lotta per la vita o la morte, festa che che non si separarono che nel corso degli avvenimenti. Inoltre e soprattutto si trattò della prima rivoluzione urbana. Gli operai e il popolo parigino non si batterono soltanto nella città, ma per la città. Parigi non era soltanto teatro di storia, luogo passivo dell’azione. La lotta aveva per posta la Città e il suo centro, l’Hôtel-de-Ville. La Comune di Parigi non era soltanto un mezzo politico, uno strumento, ma più e meglio: il senso della lotta. Espropriati della loro città, cacciati dal centro da Haussmann, gli operai e il popolo ritornarono in forze, il 18 marzo 1871, e riconquistarono ciò che loro apparteneva. […] Giunsero con coraggio a porre, a partire dal centro della città riconquistato, i problemi del decentramento e della decentralizzazione. Questo tempo […] andava al di là del momento storico, verso il possibile attraverso l’impossibile. La Comune propose le prime forme di autogestione, forme che erano ad un tempo unità di produzione e unità territoriali (comuni urbane).»¹⁵ L’inedita interpretazione avanzata da Lefebvre indica chiaramente come la Comune sia un’insorgenza agita in nome della ripresa dello spazio sociale sottratto alla progettazione urbanistica autoritaria di Haussmann. Inoltre, il cieco dominio imperiale di Napoleone III aveva eretto a suo simbolo la colonna di Vendôme, uno sfarzo in nome del Secondo Impero mal sopportato dal proletariato parigino, il quale sceglie di abbatterlo per indicare la fine di un determinato regime spaziale (la rappresentazione dello spazio di Haussmann) e l’inizio di una nuova dimensione spaziale (gli spazi di rappresentazione) concordata collegialmente dalla forma politica comunarda. Chiaramente i tre mesi della Comune non sono riusciti a modificare le infrastrutture haussmaniane, tuttavia vi è già fin dal primo giorno di insubordinazione un’organizzazione della città radicalmente in contrasto con le scelte operate dall’Impero. Lefebvre mette a fuoco come l’insurrezione comunarda si ponga come obiettivo la riappropriazione materiale dello spazio urbano, reso estraneo agli strati più bassi della popolazione per mano dell’intervento haussmanniano.¹⁶

Va precisato come simile estraniazione spaziale contro la popolazione non sia veramente compiuta: «La Parigi militare e la Parigi ufficiale (statuale e governamentale) con i loro palazzi, i loro monumenti e le loro strade, proiezione sul terreno della struttura sociale e politica, si sovrappongono senza soffocarla alla Parigi popolare»¹⁷. La presa di Parigi da parte dell’insorgenza comunarda assume tratti mitici rispetto alla messa in crisi dell’equilibrio geopolitico francese ed europeo, tanto che Lefebvre afferma: «il popolo ha santificato la Babilonia moderna. La città dei re e degli imperatori diviene la città santa “assisa a Occidente” (Rimbaud), Gerusalemme e Roma del mondo moderno».¹⁸ Per riprendere un concetto proprio della tradizione politica situazionista, potremmo dire che la Comune opera un contro-movimento di critica della separazione dei luoghi imposta dal Capitale, tentando una riproposizione unitaria della vita e delle pratiche urbane, contrastando – pertanto – la sovrapposizione del potere centrale statuale con la dimensione federale e autogestita della Parigi popolare. Alla mercificazione degli spazi la Comune contrappone il libero e reciproco riconoscimento nello spazio sociale fra eguali; su questo punto Lefebvre concorda con i situazionisti ideando l’abbozzo di un “urbanesimo rivoluzionario” come indicato nell’incipit del paragrafo.¹⁹ A tale scopo, i monumenti del potere «fallico-video-geometrico» non sono neutri e vengono abbattuti non nel nome di aspirazioni nichiliste, ma – al contrario – per affermare un nuovo corso della storia spazio-temporale di Parigi: «Coloro che riconducono questi atti al nichilismo e alla barbarie dovranno confessare che invece essi sono disposti a conservare tutto ciò che considerano “positivo”, vale a dire tutti i risultati della storia, tutte le opere della società dominante, tutte le tradizioni; tutto il già dato, compreso ciò che è morto e irrigidito».²⁰

Nel Programma elementare di urbanismo unitario Debord, Vaneigem e Kotanyi hanno espresso significati affini alla riflessione lefebvriana, inserendo come momento costituivo della nascita e “risurrezione” di un autentico spazio sociale il concetto – ai più paradossale – di “vuoto”: «Tutto lo spazio è già occupato dal nemico […] Il momento di apparizione dell’urbanesimo autentico consisterà nel creare, in certe zone, il vuoto da questa occupazione. Quello che noi chiamiamo costruzione comincia lì. Può comprendersi con l’aiuto del concetto di buco positivo forgiato dalla fisica moderna».²¹ L’urbanesimo unitario rivoluzionario, fu – secondo Debord – il tentativo più ardito della Comune, che egli stesso cercò di articolare e sviluppare nelle pratiche politiche dei movimenti sociali sviluppatisi nel Maggio francese del Sessantotto. Ora, leggiamo il passo da cui proviene quello sopra citato di Lefebvre, il quale è stato anche all’origine di una lite con gli autori situazionisti: «La Comune rappresenta fino ai nostri giorni l’unica realizzazione di un’urbanistica rivoluzionaria, che attacca sul campo i segni pietrificati dell’organizzazione dominante della vita, riconosce lo spazio sociale in termini politici, e non crede che un monumento possa essere innocente. Chi riconduce tutto ciò ad un nichilismo da sottoproletariato, all’irresponsabilità delle incendiarie, deve ammettere in contropartita tutto ciò che ritiene positivo, da salvare, nella società dominante (si vedrà che è quasi tutto)».²²

Negli appunti preparatori ai Passagenwerk, Benjamin definì il rapporto tra forme simboliche e modo di produzione capitalistico col termine di «espressione». In questa prospettiva egli considerò la relazione tra l’architettura ottocentesca dei passages e le forme di vita sociale proprie del Secondo Impero in Francia. Un metodo simile a quello assunto da Kristin Ross per studiare l’articolazione dello spazio e del tempo durante la Comune di Parigi del 1871.²³ A tale proposito, Ross, nel volume The emergence of social space, mette a fuoco l’intuizione lefebvriana che traccia un nesso fra la vita quotidiana della Comune e la dimensione spaziale.²⁴ La Comune infatti è una rivolta contro la matrice spaziale di classe imposta dall’Impero e inaugura il tentativo di riscrivere l’insorgenza nella dimensione sociale urbana; è interpretata da Ross nel felice connubio del file rouge che intercorre fra lo spazio (della Comune) e la poesia (di Rimbaud). La popolazione parigina, rioccupando le strade e le piazze, rompe la precedente gerarchia spaziale, giunge fino al centro-città e conquista l’Hôtel de Ville, ribaltando il luogo decisionale-oppressivo in spazio sociale comune a tutti e tutte. Lo spazio dell’Hôtel de Ville – che incarna per eccellenza il potere costituito – diventa, al contrario, il luogo dove si realizza una nuova spazialità orizzontale e democratica quale terreno adatto a favorire un nuovo corso per il «diritto alla città» di tutti gli oppressi: «I lavoratori che occupano L’Hôtel de Ville o abbattono la Colonna di Vendôme non si sentono “a casa” nel centro di Parigi; stanno occupando il territorio nemico, circoscrivono il proprio luogo dall’ordine sociale dominante. Così con l’occupazione, seppure breve, realizzano l’esempio di ciò che i Situazionisti hanno chiamato détournement».²⁵ La pratica del détournement non riguarda la creazione di uno “spazio altro” (pensando a Soja potremmo dire «terzo spazio»), ma il rovesciamento dialettico della spazialità, nella costruzione della sua radicale antitesi e contro-parte. Il significato di alterità in Lefebvre non descrive mai solamente una dimensione alternativa, ma più precisamente una relazione dialettica. Utilizzando una metafora, è possibile sostenere che l’alterità lefebvriana messa in luce da Ross è più simile a una retta che si scontra con un’altra retta e – per mezzo di simile urto – distrugge l’intero piano assiale creandone uno nuovo; invece l’idea del Third Space di Soja è più simile a una retta parallela che apre sì un’altra dimensione, ma che non prevede necessariamente un incontro-scontro frontale con la realtà spaziale vigente. L’alterità, o meglio la dimensione differenziale, teorizzata da Lefebvre vive nel conflitto della prassi dialettica e, per mezzo di un simile crash, instaura una nuova prospettiva spazio-temporale.

Inoltre, credo che nell’emblematicità, da un lato, dell’abbattimento dei monumenti imperiali e, dall’altro, della mancata espropriazione dei beni della Banca di Francia emerga la posta in gioco che determina le sorti sfavorevoli in cui inciampa la Comune; infatti, la Banca di Francia finanzia segretamente le casse di Thiers per la riorganizzazione della repressione di Versailles e l’eventuale occupazione dei suoi uffici ed esproprio del denaro avrebbero offerto maggiori possibilità di organizzazione militare alla Comune, sottraendole invece alla repressione di Thiers. Possiamo ipotizzare che Thiers avrebbe avuto comunque il sostegno tedesco di Bismark, ma senza l’ausilio della Banca di Parigi sarebbe stato costretto a una sottomissione maggiore nei confronti dell’ex-nemico prussiano fronteggiando una milizia popolare comunarda ben più equipaggiata.²⁶

Riprendiamo ora l’analisi della lettura che trova nella Comune la possibilità di sospendere la dimensione spazio-temporale del Capitale aprendo un’inedita breccia insorgente. Tale discontinuità infatti è compresa nell’idea lefebvriana di “utopia”, e viene messa a fuoco dall’autore nella dimensione spazio-temporale – appunto – utopica, capace di spezzare il ciclo del regime dominante e aprirne uno nuovo. L’autore infatti sostiene che «tutte le rivoluzioni hanno qualcosa di profetico»,²⁷ ovvero innescano una inedita dimensione utopica spazio-temporale. Come vedremo nelle prossime pagine, Lefebvre assume il concetto di “utopia” per indicare la sospensione dello spazio-tempo del Capitale e il cominciamento di un nuovo corso per l’essere-in-comune fra pari. L’elemento profetico anticipa e tenta di realizzare un regime politico autenticamente democratico, nonostante le tragiche sorti che consacreranno la fine della Comune e lo sterminio o l’esilio di tutti i suoi partecipanti più attivi: «Questa utopia, questo preteso mito, per qualche giorno entrò nei fatti e nella vita. In questo senso, la Comune si confonde con l’idea stessa della rivoluzione, intesa non come idealità astratta ma come l’idea concreta della libertà».²⁸

La «festa» della Comune scolpisce nella memoria storica degli oppressi l’opzione di una vita quotidiana differente da quella imposta dalla logica del Capitale. Il popolo parigino, quando intravede la fine di Parigi di fronte alla controffensiva di Thiers, decide di «morire con ciò che significa per lui molto di più che un decoro e una cornice: la sua città, il suo corpo».²⁹Come l’artista intrattiene uno stretto legame con la sua opera, così il proletariato urbano si sente legato alla polis: è il suo prodotto per eccellenza, sia da un punto di vista materiale che simbolico. Simile paragone della città con l’opera d’arte, non solo è avvalorato – come vedremo – dalle riflessioni sul significato di «città come opera» (altro punto di incontro fra gli autori situazionisti e Lefebvre), ma è coerente con l’analisi che Kristin Ross propone nel volume Communal Luxury. The political imaginary of the Paris Commune. Infatti, l’autrice, riprendendo il Manifesto degli Artisti Federati,³⁰ interpreta l’evento comunardo nella dimensione della natalità di una politica comune “magnifica / splendida”.³¹ L’immaginario politico della Comune è fortemente influenzato dal movimento degli artisti che trovano in Gustave Courbet il delegato che li rappresenta nel Consiglio Comunale rivoluzionario. Courbet, inoltre, è uno di coloro che è accusato dalle forze repressive di aver concretamente abbattuto la Colonna di Vendôme, per questo in seguito si rifugerà in Svizzera. Dunque, nella comunione politica dell’insurrezione, uno degli atti più profondamente artistici e creativi è la presa dello «spazio sociale» di Parigi e la sua radicale riorganizzazione su basi orizzontali e federate. Con il termine di “magnificenza artistica / splendore artistico” della Comune dobbiamo intendere l’elemento creativo, vitalistico e dionisiaco – per utilizzare la ripresa di Nietzsche da parte di Lefebvre – che si rivela per mezzo della poiesis praticata dai Comunardi nella nuova dimensione spaziale da instaurare. La città diventa centro e simbolo di resistenza contro la formazione progressiva di un sistema capitalistico-statale che fino ad allora aveva reso lo spazio nemico dell’uomo. È a tale proposito che Lefebvre scrive: «l’insurrezione parigina del 1871 fu un grande e supremo tentativo della città di erigersi secondo la misura e la regola della realtà umana».³² Nell’esperienza politica della Comune vi è una riunificazione fra il politico e le altre sfere del vivente. Entra in gioco una diversa spazialità e temporalità storica, non più evoluzione di uno spazio e tempo appiattiti e monotoni, sempre uguale a sé stessi, e vittima di una consequenzialità priva di originalità. La città, la polis, è quindi assunta a modello spaziale ideale per la realizzazione dell’esercizio democratico, contro la forma statuale e imperiale; in particolar modo Lefebvre, seguendo il sentiero di Marx, rintraccia i germi di una critica radicale della forma statuale e della politica stessa.³³

L’evento della Comune è «trans-storico» e «ontologico»³⁴ nella misura in cui realizza concretamente e performativamente un’ideale condannato all’inefficacia extra-storica, proiettando tali ideali nella prassi di un avvenire possibile, autenticamente praticabile: «Il passato diviene o ridiviene presente in funzione della realizzazione dei possibili oggettivamente inclusi nel passato. Esso si svela e si attualizza con essi».³⁵ Infatti, la sconfitta della Comune è imputabile alla prova di forza militare contro l’esercito di Thiers sostenuto dalla potenza tedesca di Bismarck; purtuttavia la sua organizzazione socio-politica realizzatasi nella dimensione spaziale della città di Parigi – per Lefebvre – è ancora valida. La violenza della repressione ha sterminato tale progetto politico-spaziale, ma non la prassi della vita quotidiana in cui le forze popolari parigine si riconoscevano; il filosofo di Hagetmau infatti teorizza lo scontro di due principi politici, quello dell’autorità contro la libertà.³⁶ Per meglio comprendere il punto di vista lefebvriano, troviamo nelle categorie di «agoraphilie» e «agoraphobie» teorizzate da Francis Dupuis-Déri, una chiave interpretativa che getta nuova luce sulla relazione che intercorre fra l’esercizio del potere e la spazialità in cui si innesta. L’agoraphilie è quel paradigma filosofico che intreccia un’autentica passione politica per la decisione autonoma e autorganizzata della comunità urbana riunita fra pari nell’agorà; al contrario, l’agoraphobie incarna la paura e l’odio di classe per il popolo riunito in assemblea, quale protagonista del proprio autogoverno e della propria vita politica quotidiana. Se l’agoraphilie rappresenta il “potere assieme agli altri”, l’agoraphobie afferma invece il dispositivo del “potere sugli altri”.³⁷

Come abbiamo detto, La proclamation de la Commune interpreta la Comune del 1871 dal punto di vista urbano e spaziale. Il diritto alla città assieme all’opera sulla Comune ispira fortemente il dibattito politico di quegli anni e in particolar modo le pratiche del movimento studentesco. Nella lunga intervista dal titolo Il tempo degli equivoci Lefebvre rievoca il Sessantotto mettendo in relazione gli eventi di Parigi con i fatti di Praga. L’autore individua i due eventi come quelli maggiormente esemplari per comprendere la “contestazione” nella dimensione europea: a Parigi si contesta il “capitalismo di stato” mentre a Praga il “socialismo di stato”.³⁸ Nel Sessantotto Lefebvre intravede il tentativo di praticare la “critica” della modernità promossa e discussa nei corsi universitari. Tra il 1965 e il 1968 Lefebvre insegna “sociologia urbana” a Nanterre, uno degli epicentri del Maggio francese. Inoltre, fin dal 1961 a Strasburgo, aveva organizzato i seminari di critica della vita quotidiana a cui erano invitati Guy Debord e il gruppo situazionista, Jean Baudrillard era un suo assistente e Daniel Cohn-Bendit, leader dei movimenti studenteschi, uno dei suoi più brillanti studenti.

L’irruption de Nanterre au sommet è il volume in cui l’autore dipana una valutazione nel corso degli eventi che attraversano la Francia e Parigi nel 1968. È un pamphlet dove condensa le sue riflessioni sulle rivolte studentesche e sulla contestazione alla società dei consumi. La tesi centrale proposta da Lefebvre è quella che traccia un’analogia tra il marzo 1871 e il Maggio 1968. Infatti, viene tracciata una corrispondenza tra la “presa del centro città” della Comune di Parigi e il dispiegamento della fenomenologia dell’azione urbana praticata dagli studenti. Lefebvre nota come anche i movimenti studenteschi convergano verso il “centro città” al fine di ribellarsi alla ghettizzazione e al confinamento dei campus universitari, come quello di Nanterre, progettati fuori città dal modello funzionalista di ispirazione lecorbusiana. La nuova progettazione urbanistica, pertanto, aveva espulso gli studenti ai confini della città, basti pensare che il campus di Nanterre sorgeva accanto a una delle più grandi baraccopoli di Parigi. L’esemplarità del destino comunardo si ripete un secolo dopo nelle sorti fordiste della Capitale di Francia: vi è un’interazione dialettica fra i soggetti sociali spinti ai margini della polis e la centralità urbana dominata dalle logiche del profitto e del progressivo spossessamento dello spazio per gli abitanti e cittadini.