E noi, psicoanalisti, siamo stati operati?

Se considerassimo il sesso e il genere come semplici elementi della sessualità e dell’identità soggettiva, credo faremmo un errore grossolano. Ma è l’errore in cui molti di noi cadono volentieri. Anche molti di noi psicoanalisti, aggiungerei. Sappiamo che in ogni cultura e in ogni tempo l’eteronormatività è coesistita con forme meno alienate della sessuazione, dalle hijira indiane ai femminielli napoletani alle ladyboy thailandesi. Sono tutti elementi che ci invitano a riflettere su come ogni forma di identità, non solo sessuale, sia di fatto una costruzione, una costruzione culturale oltre che soggettiva.

La pratica clinica contemporanea propone da anni le diverse sfaccettature delle questioni queer, trans, lgbt: dal travestitismo all’omogenitorialità, al non binarismo. L’elemento che si impone alla psicoanalisi contemporanea è l’inconsistenza dell’identità di genere come qualcosa di legato al corpo biologico. È una certa libertà della costruzione della sessuazione, o forse una certa necessità generalizzata, una necessità che è nell’aria del tempo e nei dispositivi del mondo, una necessità che diventa necessità di quella libertà di costruzione.

È in questa cornice che leggerei un intervento come quello che Paul B. Preciado ha rivolto recentemente ai partecipanti a una delle più prestigiose assemblee psicoanalitiche del nostro tempo, lanciando qualcosa che suona, più che come una sfida, come un invito che sarebbe bello e costruttivo poter accogliere. Si trattava della quarantanovesima edizione delle giornate di studio della Cause Freudienne, che aveva come titolo «Donne in psicoanalisi» poi riproposto nel volume Je suis un Monstre qui vous parle e davvero la teoria lacaniana, con le sue tante e diverse filiazioni, può offrire un vertice di osservazione particolarmente prezioso per chi voglia osservare e accompagnare le trasformazioni dei processi sociali e culturali della soggettivazione contemporanea.

Paul B. Preciado chiama gli analisti a fare ancora un piccolo passo per intercettare la rivoluzione di cui si fa portavoce. Fa bene a farlo, lo fa a partire dalla sua esperienza e dalla sua militanza. E noi, noi psicoanalisti, non faremmo bene a fare altrettanto? Noi psicoanalisti non possiamo lasciarci ingannare dalla questione del genere, come se la questione del genere fosse in se stessa il punto decisivo, e non già la punta dell’iceberg di una trasformazione più ampia. La transessualità non è solo il punto di arrivo di un cambiamento di un’identità di genere, ma è l’enfasi posta sulla struttura processuale delle soggettività, sull’essere potenzialmente tutto e potenzialmente niente, o meglio, niente di già conosciuto e codificato o codificabile.

Su questo, dovremmo tutti rileggere il testo di Lee Edelman, No Future, che indicava nel soggetto queer, che corrisponde esattamente al «mostro» di cui parla Preciado, quando afferma «io sono un mostro, io che vi parlo sono un mostro». Queer è quell’individuo non integrato e non integrabile, quel soggetto libero dalla necessità di un’identificazione, o necessitato alla libertà da ogni identificazione, che può, dall’esterno o dall’estremo del discorso sociale indicare le pietre di inciampo del discorso eteronormativo e patriarcale.

In altre parole, non possiamo non vedere la trasformazione sociale complessiva di cui il transessualismo non è che l’epitome. È appunto un lungo processo di trasformazione sociale ad averci portati a fare i conti con un mondo che non ragiona più secondo un codice binario, non solo nel campo del sesso e del genere ma in ogni campo. È un mondo in cui è finita la dialettica, direbbero i nostri colleghi filosofi. Un mondo in cui, al posto dell’opposizione tra A e non-A, incontriamo solo differenze pure. Cioè differenze non tra qualcosa e qualcos’altro, ma differenze svincolate da identità di riferimento, differenze che non fanno altro che differenziarsi in se stesse.

Ripartirei allora dalla domanda che Paul B. Preciado ci pone nel suo libro, rovesciando una domanda strettamente organica, che assilla la gran parte degli interlocutori delle persone transessuali: hanno oppure no portato a termine il loro percorso di transizione, hanno oppure no subito quell’operazione che crea dei neoorgani genitali, rendendo il soggetto del tutto assimilabile, nell’aspetto esteriore, alle persone cisgender? È una domanda, o una preoccupazione, offensiva a livello personale e stupida a livello epistemologico, perché cerca di ritornare a una forma, appena un po’ più elastica, di binarietà. La domanda volutamente provocatoria che Preciado pone è di tutt’altro genere, e dovrebbe essere familiare a noi psicoanalisti e a quella logica dell’implicazione soggettiva, a quella logica della rettifica soggettiva, che anima il nostro lavoro clinico. La sua domanda suona così: «e voi, cari psicoanalisti, siete stati operati?»

È una domanda che rimanda ad una questione ben più importante, e cioè alla posizione che uno psicoanalista può tenere di fronte alla non binarietà, non solo del suo paziente ma della società in generale, una non binarietà ormai inarrestabile, che di fatto tocca anche i più tradizionalisti dei nostri analizzanti e dei nostri colleghi. Quando si accompagna abbastanza a lungo l’esperienza d’analisi di un soggetto transgender, non binary o queer, si scopre regolarmente che solo in una prima fase il centro della scena è occupato dalle questioni dell’immaginario del corpo e del godimento, del sembiante e dell’essere desiderabili in quanto corpi sessualizzati. Col procedere del percorso, se si sa ascoltare «senza memoria e senza desiderio», secondo quel dettame tanto spesso ricordato quanto spesso disatteso, si incontra un universo di senso nuovo, con nuovi valori, nuovi sistemi di relazioni, nuove fondamenta epistemologiche.

Aggiungerei che questo avviene non solo con analizzanti eccellenti come Paul B. Preciado, ma anche con soggetti meno partecipi del campo culturale a cui appartengono. E arriverei a dire, non solo con analizzanti dichiaratamente LGBT+, ma anche con analizzanti le cui vite apparentemente mainstream manifestano tuttavia dei tratti di questa nuova forma di fluidità contemporanea. Questo definitivo congedo dal binarismo lo tocchiamo con mano nella più grande delle trasgressioni immaginabili dalla psicoanalisi: la nominabilità dell’organo sessuale femminile. L’idea che il significante della differenza sessuale fosse uno e uno solo, il fallo, e che ci si dovesse riconoscere nell’averlo oppure no, è un fondamento, forse il fondamento per eccellenza, quello che generava tutta la nostra struttura politica e tutte le nostre categorie di pensiero.

Quel fondamento è ormai superato dalla realtà: lo vediamo nelle opere di artiste contemporanee come Carol Rama o la più giovane Roduke Nashiko, nelle architetture sensuali di Zaha Hadid, nelle battaglie per la tampon tax, solo per citare alcuni esempi. L’entrata in campo di un nuovo elemento, di un nuovo significante, spariglia di fatto il binarismo: non possiamo più ragionare secondo il codice che dice “A oppure non-A”, dobbiamo inserire nella nostra struttura di pensiero un elemento nuovo, incarnato in infinite varianti, instabile e ondivago, continuamente movimentato da flussi ormonali, umorali e creativi.

Questa realtà non più nascosta dalla sua innominabilità, questa realtà in cui si svelano ovunque altri modi della sessualità, altri modi di godere, altri modi di soggettivarsi, entra in scena a fianco delle battaglie per i diritti civili di ogni tipo, dal femminismo alle lotte contro i fondamentalismi a quelle contro il cambiamento climatico. Perché il binarismo che ci lasciamo alle spalle non organizzava solo il godimento genitale o il sistema patriarcale della sessuazione, ma sostanziava una logica generale che attraverso il sistema del godimento innervava in ogni direzione le gerarchie del potere e del sapere, e per quella via tutti i nostri modi di costruire e abitare la realtà.

Questa possibilità di essere perennemente in transizione, un po’ meno individui che credono di essere un io, e un po’ più sostanza godente, libera da schemi definiti o comunque definibili, corrisponde a un mondo completamente nuovo. Un mondo in cui non solo l’eteronormatività del patriarcato volge al suo tramonto, ma tutta la cultura occidentale si apre a permeazioni provenienti da culture precedentemente colonizzate, culture in cui l’individuo vale meno dell’insieme di valori e di pulsioni che lo attraversano come elemento di un gruppo più vasto. Un mondo dove i movimenti di massa diventano movimenti interiori a volte massificati, dove l’esperienza dell’empatia si allontana dalla fantasia di poter condividere un’emozione con altro individuo attraverso la mediazione del simbolico, dove l’empatia si trasforma in un’onda di pulsioni scaturite o generate da un sistema di network che incarnano e rilanciano questa trasformazione interiore, questa disidentificazione da ogni elemento di stabilità.

I nostri colleghi filosofi direbbero forse che entriamo in una dimensione di automatismo psichico, di coordinamento tra cluster di individui che somigliano sempre più alle fibre di un tessuto più ampio, agli organi di un organismo in cui dobbiamo riconoscere una realtà più effettiva, alle soglie momentanee di un sistema che è fondamentalmente impersonale e senza tempo. Mi permetto di riprendere un esempio che risale a Henri Bergson, sul quale tanti di noi hanno meditato ultimamente, l’esempio della vespa e del bruco. La vespa sa sempre dove pungere il bruco, anche se non l’ha mai visto prima in vita sua. Come lo sa, si chiede Bergson?

Se pensiamo che la vespa sia un individuo, un soggetto isolato dagli altri, un’entità discreta accanto a un’altra entità discreta, non arriviamo in alcun modo a spiegarci quella connessione istantanea e istintiva, e agli occhi di noi vecchi individui ottocenteschi invasiva e pressoché folle. Bergson suggerisce invece una cosa semplicissima. Suggerisce che stavamo sbagliando scala di osservazione, e che il fenomeno andava guardato a un’altezza differente. La vespa sa sempre dove colpire il bruco perché la vespa e il bruco non sono individui ma parti di un individuo che sta più in là, non sono organismi separati ma organi di un organismo più ampio, non sono identità ma differenze momentanee di qualcos’altro che dobbiamo pensare, a sua volta, come più simile a una ulteriore differenza che a un’identità superiore.

Per rispondere all’appello di Paul B. Preciado dobbiamo «lasciarci operare», noi psicoanalisti, noi cittadini del mondo che chiamiamo contemporaneo, da questa trasformazione generalissima. Dobbiamo “lasciarci operare” da questa trasformazione nel senso che dobbiamo assumere fino in fondo il senso profondo di questa metamorfosi che non è solo epistemologica, perché è una trasformazione reale, è una trasformazione del nostro essere e forse di tutti gli esseri.

Gli esseri non sono più A o non-A, gli esseri sono sempre a metà del guado, e quel che più conta, gli esseri non vogliono affatto approdare all’altra riva, o almeno non sempre, non necessariamente, non nei tempi e nei modi che il nostro sapere presuppone. Gli esseri, e forse tutto l’essere, dato che siamo noi a pensare e a fabbricare l’essere almeno quanto ne siamo pensati e fabbricati, dato che siamo noi non-binary a pensarlo e a fabbricarlo secondo questa nuova libertà o questa nuova necessità non-binaria, gli esseri e forse tutto l’essere è sempre collocato in un qualche luogo che sta un po’ dopo A e un po’ prima di non-A. È in quel luogo, dopo A ma prima di non-A, che anche noi siamo già collocati, per un verso, e che, per un altro verso, dobbiamo ogni volta avere la forza, la libertà, la gioia di ricollocarci.

Bibliografia
Lee Edelman, No future, in “Lettera”, n. 8, Omogenitorialità e psicoanalisi, a cura di G. Fracca, Milano 2018.
Federico Leoni, L’automa. Leibniz e Bergson, Mimesis, 2019.
Paul B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle, Grasset, 2020.