La passione secondo D.H.

Il teologo e professore di storia delle religioni Giocoso Spelli è quasi sicuramente un mostro, o in ogni caso ha qualcosa di mostruoso. Per incominciare cammina a quattro zampe, e questo è già insolito in un teologo; è così largo che non tutte le porte gli consentono il passaggio, e in automobile, se mai gli riuscisse di introdursi in un’automobile, non saprebbe comunque dove mettere le ali. Per via delle corna nessun cappello gli sta bene, e quando ruggisce fa tremare lo stabile.

Rodolfo Wilcock 

Il difetto dell’utopia è quello di gridare al vizio di procedura: stiamo sulla strada sbagliata, l’errore nel nostro passato è indelebile, il presente ne è deturpato, il futuro ha da essere un altro che non quello che ci attende 

L’utopia è un dove che si ricava per scarto: un oggetto del desiderio reso appetibile dall’angustia del «qui». La sua perfezione ideale risplende dell’inospitalità del presente. Un satellite che brilla della luce effimera di una stella decadente. Il prodotto di un tempo infelice che promette una felicità differita. Una sorta di mortificazione programmatica della gioia in atto. Utopia e distopia, d’altro canto, rientrano di diritto nell’insieme nutrito delle grandi bipartizioni tipiche di quell’era mai compiuta – di fatto mai esistita – detta «modernità»: bàlia severa di quei protocolli critici che del presente ammettono la sola condanna. Non che l’utopia abbia torto sulla radicatissima vocazione all’infelicità dell’animale umano – ma quello credo sia un dato che disconosce l’assegnazione a tempi e luoghi specifici. Il difetto dell’utopia è quello di gridare al vizio di procedura: stiamo sulla strada sbagliata, l’errore nel nostro passato è indelebile, il presente ne è deturpato, il futuro ha da essere un altro che non quello che ci attende. In questo scenario mortificante, l’utopia è uno sforzo immaginativo teso a ideare un avvenire che non ci aspetta capace di incidere su quello che ci aspetta – un’aspirazione votata all’asintoto. In questo, sia chiaro, di biasimevole non c’è nulla, se non il bilancio: i costi dell’operazione superano l’umilissimo ricavo.

La vita è una pratica competente che coinvolge il corpo in un rapporto attivo di produzione reciproca con l’ambiente 

Si provi invece a pensare il mondo sul modello di Spider/Web Pavilion 7 di Tomás Saraceno: una tela di ragno composta di nodi vibratili che riverberano gli effetti di stimoli sonori e tattili e da linee che conducono in nodi tra loro diversi diversamente annodati tra loro. La tela appartiene a questo mondo, si muove tra i suoi strati a diverse altezze e profondità; sempre a mezz’aria, circoscrive un microcosmo che estende le capacità fisiche e cognitive del suo costruttore. Rimanere nella tela non richiede la baldanza del rivoluzionario né la fiducia apocalittica del martire. Piuttosto, presuppone l’utilizzo di nodi e linee come pezzi di una tecnologia ancestrale e futurista al contempo. Come per il ragno di Tim Ingold – SPIDER sta per Skilled Practice Involves Developmentally Embodied Responsiveness¹ –, la vita è una pratica competente che coinvolge il corpo in un rapporto attivo di produzione reciproca con l’ambiente – mentre quest’ultimo non è lo spazio vuoto della pratica, ma una variabile soggetta a mutamento in relazione agli esiti della pratica stessa. Il ragno competente e reattivo non assegna ad alcun futuro altro l’onere di una liberazione insperata. Il suo altro è già qui: bisogna adottare la giusta posizione individuando il nodo più adatto e i fili più robusti per muoversi in sicurezza.

Nel suo microcosmo artefatto, in cui naturale e artificiale non conoscono margini di separazione, il ragno si proibisce di sperare 

Nella sua tela, il ragno risponde solo alle condizioni di prossimità, generate dal contatto che con punti e linee egli crea con gli elementi circostanti, anziché a un qualche stato futuro, prodotto da uno sforzo immaginativo. E proprio in questo sta la sua forza massima: nel suo microcosmo artefatto, in cui naturale e artificiale non conoscono margini di separazione, il ragno si proibisce di sperare. In effetti, come l’utopia, la speranza è una passione insidiosa: «Non dari Spem sine Metu neque Metum sine Spe»². I sospetti di Spinoza circa quel diffuso affetto chiamato «speranza» sono noti. Egli ritiene che la speranza sia causa di troppe oscillazioni perché una salda stabilità possa sopperire alle necessità di un corpo che deve far fronte alla precarietà delle connessioni tra le cose. Se la speranza fa sempre appello al futuro e a un qualche avvenire incerto, nella tela del ragno il tempo e le sue incertezze sono questioni del tutto secondarie, se non fuorvianti. Il futuro che egli tesse è senza avvenire, dotato di una parola che «è priva di centro, è essenzialmente errabonda, è sempre fuori»³.

È un libro fatto di enti che si comportano in modo vistosamente diverso dal normale, di cui pure però la vita ordinaria abbonda. I mostri sono quelle singolarità che si generano solo in forza degli incontri.  

Questa parola errabonda e acentrica tesse quella splendida tela che è Le promesse dei mostri, di Donna Haraway, pubblicato per i tipi di DeriveApprodi con l’attenta curatela di Angela Balzano e una postfazione di Antonia Anna Ferrante. Le promesse dei mostri è un cantico del «singolare», che di questo esalta la duplice sfumatura di significato, una positiva e l’altra negativa: l’unicità che comunque genera un certo sospetto. È un libro fatto di enti che si comportano in modo vistosamente diverso dal normale, di cui pure però la vita ordinaria abbonda. I mostri sono quelle singolarità che si generano solo in forza degli incontri. Sono corpi non perimetrabili, intersezioni che scompongono le masse ordinate delle identità localizzate e si imbrogliano sempre in nuovi grovigli. Nodi di tele di ragno vorticosamente intessuti gli uni agli altri, la cui ricca composizione intreccia materiali difformi, convocati a fare di volta in volta corpi diversi. Sono gli stessi mostri di Rodolfo Wilcock: corpi umani, o quasi, apparentemente segmentati da inserzioni atipiche, così da sembrare orripilanti misture di cose per loro natura incompatibili, fanno le stesse (assurde) cose che fanno i non-mostri pienamente umani. Erbo Meglio, ad esempio, è come «se fosse fatto di legno, di radici storte aggrappate alla roccia, di tronchi inutili e nodosi»; eppure, come un’ampia gamma di non-mostri, «sta quasi tutto il tempo in casa a guardare la televisione». Certo, stupisce che, quando infuria la tempesta, «esce sotto la pioggia e respira con gusto l’aria in movimento, il vento che arriva dall’alto del colle come trenta carri armati scatenati nella valle». Ma tutti sanno che, terminata la tempesta, se ne tornerà «a guardare la televisione. Che anch’essa è una forma, per quanto immobile, di tormenta e di pioggia»⁴. Dove sta la natura e dove l’artificio in Erbo che respira la pioggia o in Erbo che guarda la televisione? Qual è il mostro? Questa «naturale» commistione del proprio e dell’improprio sta al cuore di quella lode gioiosa della presenza topica che ci ha regalato Haraway. Per farmi strada in essa, guarderò a due linee principali: la rimozione (obliqua) di quel contenitore vuoto che è la cultura e la constatazione elementare che il soggetto non si dà mai come qualcosa di stabile.

Dire che la scienza è cultura ha senso solo laddove si rimuova definitivamente l’opposizione tra cultura e natura 

C’è una prima linea nel libro – una linea, quantomeno, che trova espressione in forza dell’incontro col lettore che qui scrive –, cioè la completa adesione a un’idea di linguaggio che radicalizza la lezione semiotico-materiale di Haraway. Se il leitmotiv del testo è chiaro e ribadito a più riprese – «la scienza è cultura» –, a mio giudizio questo non segna affatto il cedimento a una concezione deflattiva del sapere scientifico. All’opposto, la semiotica materiale è robusta e pretenziosa: dire che la scienza è cultura ha senso solo laddove si rimuova definitivamente l’opposizione tra cultura e natura. La si faccia finita quindi con l’idea che la cultura sia un sistema simbolico o, peggio, ideologia. La scienza diventa così un affare ancora più serio che non la macchiettistica descrizione matematizzata della natura. Possibile quindi che il vero target polemico sia proprio la cultura, prim’ancora che la natura? Per obliquo, dicevo sopra: con un attacco che sembra tutto rivolto alla natura, e che di certo (anche) lo è, Haraway crea uno stato di rarefazione dell’aria in cui le due ancelle dell’episteme moderna muoiono per asfissia in un disperato abbraccio. Un’indagine indiziaria rudimentale potrà suffragare questa ipotesi di base, e dare qualche coordinata in più per decifrare il mot de passe «scienza è cultura».

Il richiamo alla materialità indica che non c’è segno che goda di un’indipendenza dalle cose tale da poter essere decifrato senza fare ricorso all’intreccio di quelle cose cui rimanda. Una preminenza della relazione sui relata 

La semiotica materiale mette alle porte un’idea di linguaggio come spazio autonomo dei segni e delle attività semiotiche che li producono e li legano tra loro. «Materiale» significa: esposto alla contingenza di connessioni locali e parziali. Il richiamo alla materialità indica che non c’è segno che goda di un’indipendenza dalle cose tale da poter essere decifrato senza fare ricorso all’intreccio di quelle cose cui rimanda. Una preminenza della relazione sui relata ­– «preminenza» nel senso che i relata non pre-esistono alla relazione. Pretesa non da poco: quando parliamo di vita o di amore, non si tratta che di approssimazioni sfocatissime, che alfine mancano di cogliere proprio quelle particelle corpuscolari il cui incastro fa una vita o un amore. Esistono solo «nodi generativi material-semiotici» (p. 49), non corpi identificati o identificabili con un qualche riferimento a modelli generali. Se i corpi, gli oggetti «non preesistono in quanto tali» (ibid.), anche le parole che a essi si riferiscono sono più processi che attrezzi di uno strumentario pronto all’uso. Una parola, quindi, più che riferirsi a un oggetto stabile, è un luogo comune – al contempo: abitabile, condiviso, convenzionale, approssimativo. È qui che dobbiamo stare se vogliamo parlare, ma purché si abbia la bontà di considerare che la parola non conduce ad alcun oggetto, ma porta in un nodo in cui si fanno certe cose.

La cultura, col suo corposo deposito linguistico, consiste quindi in una serie ampia di approssimazioni che offrono punti di sosta. Fermarsi con la sensazione di esser arrivati è sempre un errore. Pertanto, Le promesse dei mostri non cessa mai di reiterare l’invito al viaggio. Superare la superstizione del rapporto stabile tra segno e mondo, e guardare a cos’è che fa cosa e dove, sono la motrice perpetua del movimento. Il mondo è processo. Non vi si accede, vi si opera. L’esperienza è una semiosi continua (p. 52); non un’attività di codifica né un’integrazione tra dati dell’esperienza e corredo epistemico. La semiosi materiale è una via d’accesso operativa al mondo con cui quel coagulo cui siamo soliti riferirci con il pronome personale «noi» si mischia in mille modi con mille corpi e in altri mille modi si slega da altri mille corpi. Per questo Haraway torna in più punti del libro sull’attività di «articolazione» – termine che rimanda a un’unità come esito provvisorio di un processo di assemblaggio di parti discrete, quindi una composizione di segmenti che richiede un’opera di tessitura. La tradizionale politica della rappresentazione celebra i fantasmi di entità già date cui occorrerebbe dar voce, mentre quella dell’articolazione chiama a un’attività i cui esiti non sono né anticipati né presumibili. L’articolazione non ammette finzioni linguistiche che diano corpo a enti immaginari, ma solo la produzione materiale di connessioni che possano poi tradursi in unità linguistiche: «Ho inquadrato il tema in termini di articolazione piuttosto che di rappresentazione. Gli esseri umani usano i nomi per riferirsi a sé stessi e ad altri attori, confondono facilmente i nomi e le cose. […] Tuttavia le cose, nella mia prospettiva, non preesistono come referenti sempre afferrabili, ma già del tutto pre-confezionati, per i nomi. Le/gli attrici/ori sono perfettamente in grado di imbrogliare le carte in tavola. I confini assumono forme provvisorie mai definitive nelle pratiche di articolazione» (p. 92).

Tutti i corpi si lasciano individuare in certe circostanze come nodi determinati da certe connessioni in certi momenti, ma sono sempre avvolti da altri nodi di una ragnatela assai più ampia 

Questa iscrizione della semiosi materiale nella precarietà degli assemblati conduce senza sforzi alla seconda linea del libro: l’idea che si diano soggetti è assurda almeno quanto l’idea che esistano la cultura e la natura: «Le attrici e gli attori non iniziano né finiscono in ‘noi’. Il fatto che il mondo esista per noi come ‘natura’ sta a indicare un particolare tipo di relazione, un risultato raggiungibile solo con il concorso di molte/i attrici/ori, non tutte/i umane/i, non solo organici, non solo tecnologici» (p. 45). Detto in termini forse distanti dal lessico di Haraway, i corpi non sono individuati ma individua(bi)li: sono continua che si lasciano dividere solo per certi scopi e con diversi gradi di approssimazione all’errore. Come la natura e la cultura non esistono perché sono parte di uno stesso continuum che a seconda delle combinazioni delle sue componenti si esprime in configurazioni sempre diverse, così tutte le componenti del continuum sono separabili solo in astratto. Sono tutte pur sempre artefatti – ovvero una commistione non separabile di sapere e di pratiche competenti che determinano certi stati di realtà. È più naturale (o più culturale, il che fa lo stesso) il silicio come semimetallo, o come componente di un processore, o la sua attività di estrazione, o la sua valorizzazione sul mercato come materiale piuttosto economico che garantisce certe performance entro un’ampia gamma di temperature, o l’utilizzo che io ne faccio mentre qui ora scrivo al laptop? La naturalità/socialità del silicio, come la naturalità/socialità dell’ente resecato che «io» sono, è questione di un interesse orientato che varia a seconda dell’orientamento – ad esempio, secondo le esigenze teoriche di un certo studio sulle condizioni di sfruttamento delle persone che sono forzate a raccogliere silicio. L’inseparabilità di naturalità e socialità è quindi il risvolto della non-separabilità delle catene di corpi che fanno del silicio, come di me, una certa sezione del continuum: entrambi possono certo essere sottoposti, per certi scopi, a diverse forme di localizzazione, ma queste appunto non fanno che interrompere la catena del continuum in certi punti. Ma il continuum si può spezzare solo in astratto. Tutti i corpi si lasciano individuare in certe circostanze come nodi determinati da certe connessioni in certi momenti, ma sono sempre avvolti da altri nodi di una ragnatela assai più ampia, che si legano in modi che non possiamo pretendere di conoscere per intero: «[C]ome effettivamente si connettano [le parti con tutte le altre] e ciascuna parte si accordi col suo tutto, questo […] lo ignoro, perché significherebbe conoscere tutta intera la natura e tutte le sue parti»⁵.

L’articolazione di cui parla Le promesse dei mostri riconosce la prospettiva parziale di un sapere che localizza certi nodi e individua certi contatti. Il «noi» del qui ed ora è un processo di articolazione che esalta certe connessioni e oscura altre. Per tale ragione, Haraway si definisce, non senza acume, una «moralista» (p. 123). La moralità cui allude sta nel riconoscere la parzialità dell’articolazione e quindi la responsabilità che deriva dal tagliare certi contatti per formarne altri. La domanda «chi sono io?» è impossibile e fuorviante, scrive Haraway, che continua così: «E, poiché sono una moralista, non esito a dire che la vera domanda deve avere più virtù: ‘chi siamo noi’? Questa è una domanda intrinsecamente più aperta, sempre pronta per articolazione impreviste, che generano frizioni: una domanda rivendicativa» (p. 123). L’articolazione del noi è operazione costosa, arrischiata, elaborativa, e con tutta sicurezza densa di errori. Poche righe dopo, il riferimento al «virtuale» (già presente nel grado di maggiore virtù che Haraway attribuisce alla domanda sul noi) propone una correzione al margine di errore: tutto quel che escludiamo in forza della nostra scelta articolata – quella che produce un certo «noi» – si riverbera nel tutto vischioso in cui siamo intessute/i: «Lo spazio virtuale sembra essere la negazione dello spazio reale […]. E se la vera illusione fosse proprio questa negazione?» (p. 124). La nostra realtà articolata risuona degli echi continui del resto che l’attività di articolazione stessa esclude. Ma proprio questa forma accorta di «moralismo» porta con sé la consapevolezza di un cambiamento del mondo come apertura di nuove connessioni: «Un mondo articolato conta un numero indefinito di modalità e siti per potenziali connessioni. Le superfici di un simile mondo non sono piano inclinato senza attrito. Cose molto diverse possono combinarsi e cose molto uguali possono respingersi» (p. 123).

Non si chiede un futuro diverso e allotopico. Probabilmente, non si chiede niente 

Le linee da me individuate sono due in un intreccio assai più complesso. Sono le due linee con cui ho intrecciato il nodo che mi lega a Le promesse dei mostri – nodo che, così articolato, ha pur sempre oscurato molte altre linee che tirerò nelle prossime occasioni di lettura. Ma varrà la pena di chiudere questo breve scritto con una sintesi del libro di Haraway che è senz’altro più efficace e godibile della mia: «La disumanizzazione è dolorosa quanto perdere tutto, quanto perdere tutto, amore mio. Io aprivo e chiudevo la bocca per chiedere aiuto, ma non potevo né sapevo articolare parola. È che non avevo più nulla da articolare. La mia agonia somigliava a quella di voler parlare prima di morire. Sapevo di essere in procinto di congedarmi per sempre da qualcosa, qualcosa sarebbe morto e io, io volevo articolare la parola che riassumesse almeno quel qualcosa che stava morendo. Finalmente sono riuscita ad articolare un pensiero: sto chiedendo aiuto. Mi sono ricordata a quel punto di non avere un motivo di chiedere aiuto. Io non avevo da chiedere un bel nulla»⁶. Condensazione mirabile di quello che, in omaggio all’ibrido Lispector-Haraway, potremmo chiamare «la passione secondo D.H.»: l’articolazione è anche consapevolezza del taglio «umanizzante», probabilmente inevitabile per l’animale umano, che ci ha strappato dalla congerie di attrici/ori corporee/i e incorporee/i che ci rendo quel che in effetti siamo. Ovvio: la disumanizzazione è rischiosa e foriera di conseguenze indesiderate: toccare il corpo macilento di una blatta morta non dev’essere poi una grande esperienza. Ma di certo ci mette a contatto con la vanità della speranza e con l’inutilità degli sforzi immaginativi. Non si chiede un futuro diverso e allotopico. Probabilmente, non si chiede niente: «Io avevo sempre meno da chiedere. E vedevo, con incanto e orrore, i brandelli dei miei marci paludamenti da mummia cadere rinsecchiti a terra, io assistevo alla mia trasformazione da crisalide in umida larva, le ali che a poco a poco si contraevano abbrustolite. E un ventre tutto nuovo, e formato per il suolo, un ventre nuovo rinasceva» ⁷.

Scimmie, ratti, feti, cellule del sistema immunitario, virus, alberi e astronavi sono i parafernalia necessari al viaggio di riarticolazione descritto da Haraway. Di parafernalia del genere abbonda il mondo in cui siamo 

L’invito dell’ibrido Lispector-Haraway è quindi quello di farsi un ventre nuovo per un nuovo contatto con la superficie su cui siamo allo stesso livello delle/gli attrici/ori non-umane/i corporee/i e incorporee/i. Scimmie, ratti, feti, cellule del sistema immunitario, virus, alberi e astronavi sono i parafernalia necessari al viaggio di riarticolazione descritto da Haraway. Di parafernalia del genere abbonda il mondo in cui siamo. Si tratta di parafernalia, però, ovvero beni di proprietà non nostra, che possono esserci dati in concessione in nome di un vincolo o un legame, ma la cui amministrazione termina allo sciogliersi di quel vincolo o quel legame. In sintesi, il mondo è una splendida tela le cui linee possono essere connesse o sciolte per articolarci in certi modi, e l’intera catena di cose e saperi che ha prodotto il nostro mondo umano si è formata in nome di un certo uso dei parafermalia non-umani. Gli strumenti per una nuova articolazione sono sempre a nostra disposizione: la creazione di connessioni più vivibili con le componenti del continuum. Questa riarticolazione non pretende l’utopia, cioè l’immaginazione speranzosa di un mondo altro per un avvenire non-nostro. Abbiamo piuttosto bisogno di creare nodi e alleanze senza cercare l’«indirizzo di una qualche presenza piena» (p. 37), entro «un presente impossibile ma fin troppo reale, alla ricerca di un ancora assente, ma forse possibile, presente alternativo». L’alternativa c’è già ed è già al lavoro. Bisogna solo cambiare pelle, farsi un nuovo ventre più adatto per scivolare sulle superfici, «superare la palude dello scoraggiamento e gli acquitrini del nulla, infestati da parassiti, per raggiungere ambienti più salubri». In tutto questo, dismettere l’idea stravagante secondo cui la teoria farebbe capire alcunché, e capire piuttosto come essa non faccia che abbozzare una mappa per il viaggio e indicare in quali siti possiamo creare connessioni felici: «Dammi la mano: […] innocentemente tu mi hai dato la mano e proprio per avermela tenuta stretta io ho avuto il coraggio di immergermi. Ma non cercare di capirmi, fammi semplicemente compagnia» ⁸.