Verso un comunismo queer

L’intervento è stato discusso al convegno internazionale Penser l’émancipation (13-16 settembre 2017, Université Paris 8 – Saint Denis), ed è stato tradotto dal francese da Federico Zappino.

Le riflessioni che seguono sono venute costruendosi collettivamente, a partire dalle mie esperienze nell’attivismo, nonché dal confronto con altr* compagn*, in Francia e in Italia: lo dico preliminarmente, a partire dalla convinzione che ogni produzione di sapere sia sempre, e soprattutto, una produzione collettiva, condivisa e politicamente situata, anche quando pensiamo che invece non lo sia. Non saprei nemmeno appropriarmi, d’altronde, di un qualche primato autoriale, in quanto singolarità individuale.

Viviamo in un’epoca di contro-rivoluzione nel campo dell’emancipazione sessuale, quasi di riflusso dei movimenti «rivoluzionari». Dirsi «rivoluzionario», oggi, per il soggetto in questione della liberazione sessuale, significa spesso sentirsi tacciare di utopismo, nel senso peggiorativo del termine. A cento anni dalla rivoluzione d’ottobre, ciò che si aggira oggi in Europa non è certo lo spettro dell’utopia, né della rivoluzione, bensì quello della gestione del reale. Occorre dunque rassegnarsi a questa retorica della «gestione», a questa ideologia neoliberale che impregna ogni discorso politico, tra cui quello progressista, da oltre trent’anni? Occorre rassegnarsi a questo nuovo senso comune politicamente paralizzante, a questo realismo capitalista – per usare l’espressione di Mark Fisher¹ – che però è anche, innanzitutto, un realismo eterosessuale? Il realismo capitalista ha l’aspetto di un’atmosfera totalizzante: così come condiziona la regolamentazione del lavoro e dell’istruzione, esso condiziona anche ogni produzione culturale, e agisce come una barriera invisibile in grado di contenere il pensiero e l’azione. È un misto di fatalismo e rassegnazione pervasivo ma di cui nessuno, tuttavia, è individualmente responsabile, dal momento che si riproduce sistemicamente, mirando a neutralizzare ogni coscienza di una eventuale possibilità di intervento sulla realtà, e impedendo ogni forma di immaginazione di una via di fuga, di un fuori del sistema stesso. Come hanno detto Frédéric Jameson e Slavoj Žižek, ci sembra più facile immaginare la fine del mondo che non la fine del capitalismo! Ma nemmeno quella dell’eterosessualità.

Eppure, se questa forma di realismo è così pervasiva e al contempo così trasparente, al punto che nemmeno la vediamo, e se le forme di resistenza politica delle varie organizzazioni della sinistra sono sempre più disperate, incapaci come sono di far presa su questa realtà, o al contrario sempre più tranquillamente accomodate in essa, come immaginare forme alternative di lotta che siano in grado di spezzare il fatalismo ideologico neoliberale? Come resistere e lottare contro questa rivoluzione passiva – per dirla con Gramsci – che ingloba, ricicla, sussume, mette a valore e digerisce ogni aspetto delle nostre vite, tra cui anche le nostre azioni e le nostre pratiche di resistenza? Come ricorda Kevin Floyd, il fordismo reificò i nostri desideri, producendo le nostre stesse identità sessuali²; il neoliberismo, invece, le ha rese più fluide e meno definite, ma pur sempre estremamente compatibili con l’ordine economico contemporaneo. La razionalità neoliberista, sotto le spoglie di una frammentazione delle identità, opera una messa a valore delle differenze senza con ciò rinunciare alle gerarchie di genere e sessuali: piuttosto, le ri-naturalizza mediante la loro privatizzazione. D’altronde, mi sembra, è proprio sul terreno della proprietà privata e della privatizzazione degli spazi e dei desideri, che si sono giocate le politiche sessuali degli ultimi decenni. Di conseguenza, è su questo terreno che mi sembra importante condurre una necessaria battaglia ideologica a partire dalle esperienze dei soggetti «abietti», queer e fuori norma.

Negli anni Settanta, alcuni movimenti rivoluzionari, come il FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire) in Francia, o come altri movimenti simili in Europa o negli Stati Uniti, consideravano la famiglia, lo stato e la proprietà privata semplicemente alla stregua di nemici mortali. Oggi, nell’era della finanziarizzazione, della sussunzione dei nostri desideri e delle nostre pratiche sessuali nella sfera del consumo, nonché della valorizzazione della nostra diversità sui luoghi di lavoro, sembra ancor più necessario combattere quei pilastri dello sfruttamento: essi si sono intrecciati e pervadono ogni aspetto della nostra vita, fin nel nostro bios. In epoca neoliberale, come sappiamo, non sono solo le nostre braccia o i nostri cervelli a essere messi a valore: lo è il fatto stesso della nostra diversità (reale o presunta che sia) e del nostro modo desiderare, amare e relazionarci³. E quando questa accumulazione per spossessamento delle nostre vite perviene a estrarre valore anche dai nostri sogni e dalle nostre fantasie, la questione di un disinvestimento, di una disidentificazione e di una de-sensibilizzazione alle ingiunzioni capitalistiche ed eteronormative si pone come fondamentale e necessaria. Su quali basi teoriche e pratiche possiamo pensare quelle «nuove forme di relazione» cui alludeva Foucault⁴, che siano in grado di rompere sia con l’istituzione eterosessuale, sia con l’omonormatività, di cui è diretta conseguenza, così da gettare le basi per una prospettiva rivoluzionaria che spiani la strada a un comunismo queer?

Per rispondere a questa domanda, mi avvarrò di alcuni concetti teorizzati da Gramsci e di altri provenienti invece dalle declinazioni marxiste della teoria queer. Secondo Lisa Duggan, ad esempio, le politiche omonormative si caratterizzano per un sostegno (attivo?) all’eteronormatività, e da ciò deriverebbe una spoliticizzazione delle minoranze di genere e sessuali⁵. Concetto introdotto da Michael Warner, «eteronormatività» descrive la totalizzazione della realtà sociale operata dall’eterosessualità, in cui «la logica dell’ordine sessuale è profondamente organica a una gamma incredibilmente ampia di istituzioni sociali, e lo è nel modo più standardizzato possibile»⁶. Secondo Warner, la gerarchia eterosessuale/omosessuale attraversa la società nel suo insieme. E d’obbligo è il riferimento a Eve Kosofsky Sedgwick la quale, in Epistemology of the Closet (1990), afferma che la dicotomia omo/eterosessuale attraversi e strutturi il sapere delle società occidentali al punto che cercare di contrastare l’eterosessualità di queste società senza farsi completamente carico di questa divisione strutturante, sarebbe vano⁷.

Un’interpretazione gramsciana dell’eteronormatività potrebbe mostrarci come l’eterosessualità a fondamento delle società capitalistiche è uno degli aspetti del «blocco ideologico» dell’egemonia (un insieme ideologico coerente) di tali società, organico a ciò che Gramsci definisce «apparati egemonici» (la struttura materiale del blocco ideologico). L’eteronormatività, tuttavia, o l’«eterosessualizzazione», non è che uno degli elementi che partecipano organicamente del processo di formazione del blocco storico delle società del tardo-capitalismo e che vanno a costituire «l’insieme complesso, contraddittorio e discordante delle sovrastrutture»⁸: altri due elementi di questo «insieme» sono chiaramente la razza e la classe. La spoliticizzazione dei gruppi gay e lesbici bianchi⁹ è oggi la condizione di possibilità per il loro ingresso nel quadro eteronormativo – ciò a cui ci riferiamo con il termine «omonormatività» –, nonché della sensibilizzazione delle soggettività normalizzate all’interpellazione proveniente da parte degli altri elementi del blocco storico, ossia la razza e la classe. Questa collusione ideologica dell’omonormatività con l’eteronormatività, in altri termini, può essere pensata a partire dagli interessi razziali e di classe che i soggetti omonormativi condividono materialmente con l’ideologia eteronormativa e razzista, nonché dai bisogni che tali soggetti pervengono a soddisfare all’interno di questo quadro: in questo senso, è l’eclissi del loro antagonismo a consentire al blocco storico di annetterli all’egemonia.

In epoca neoliberale, fenomeni di questo tipo sono ravvisabili non solo nelle politiche dei diritti di cittadinanza dei gruppi omonormativi, ma anche nel fatto che gli interessi materiali di questi gruppi, i loro interessi razziali e di classe (esemplificati dalle rivendicazioni del diritto di sposarsi), coincidano con gli interessi egemonici neoliberali di privatizzazione e di finanziarizzazione degli spazi e delle forme di affettività che si originano in seno a esperienze di condivisione, ossia al «comune». Kevin Floyd, in proposito, ricorda come «attraverso l’estensione della logica matrimoniale, lo Stato cerchi di privatizzare le pratiche e i saperi non eterosessuali che la liberazione gay, negli anni Settanta, mirava a rendere così radicalmente pubblici da imporre un radicale ripensamento della distinzione tra il pubblico e il privato»¹⁰. Floyd insiste nel concettualizzare l’omonormatività nei termini di una forma neoliberale di accumulazione per spossessamento¹¹ culturale e materiale, come ben esemplificato dalle forme di gentrificazione degli spazi gay (a New York, come a Berlino, come a Parigi…), nonché dalle forme di privatizzazione della sessualità e dell’affettività che le relegano ideologicamente alla stregua di mere «scelte» personali, da consumarsi nello spazio privato della camera da letto – per chi ce l’ha, s’intende. Floyd insiste inoltre sul fatto che l’ideologia neoliberale sia riuscita nell’opera di dispersione e di frammentazione estrema delle identità e degli spazi che il fordismo aveva in un certo modo reso possibili. Questa frammentazione, solitamente accolta positivamente, e per ottime ragioni, può anche essere interpretata tuttavia come il tentativo di frenare, accerchiare e depotenziare ogni forma di resistenza e di politica rivoluzionaria «al punto che se per mondo queer si intende un certo tipo di comune queer, una certa formazione sociale accessibile e pubblica, sostenuta da determinate infrastrutture, per quanto fragili […], allora la dispersione neoliberale di questo mondo appare sia come radicalmente nuova, sia come l’ultimo capitolo di una storia molto lunga di spossessamento»¹². In un’intervista, Floyd stabilisce un parallelo interessante tra il matrimonio e la speculazione immobiliare:

il matrimonio gay è l’ultima frontiera della speculazione immobiliare: una forma di vita «recintata», una promessa che opera mediante una logica speculativa […]. E l’esistenza di soggetti già da sempre razzializzati è chiaramente un’altra delle condizioni di possibilità di questa forma di vita, dato che essa si fonda sulla loro esclusione. Il matrimonio gay dà diritto a qualcosa di più di uno spazio privato: si tratta piuttosto del diritto di perseguire chiunque minacci in un modo o nell’altro la proprietà privata, del diritto di disporre di agenti di polizia che eliminino le presenze «minacciose» (sempre razzializzate) nei riguardi della proprietà e della sicurezza. Ormai idealizzato su scala internazionale, il buon gay e i suoi diritti di proprietà fanno surf sull’onda della speculazione immobiliare, delle nuove forme di recinzione, di spossessamento: chiusi in un ghetto, lui e i suoi diritti dipendono dall’esclusione (o dall’incarcerazione) degli intrusi razzializzati¹³.

L’esortazione alla rispettabilità e alla normalità, intese come requisiti per l’accesso ai vantaggi già garantiti dallo Stato agli eterosessuali, crea così le condizioni per un’espropriazione culturale degli spazi e delle pratiche sociali e affettive che le minoranze sessuali hanno storicamente creato e inventato grazie alla (o, più precisamente, a causa della) loro peculiare posizione in seno alle relazioni sociali. Le politiche finalizzate all’ottenimento dell’eguaglianza dei diritti, inteso come valore universale e astratto, costituiscono esse stesse elementi ideologici e politici che s’inscrivono – impigliandovisi – nel processo di egemonizzazione del blocco storico delle società neoliberali.

In questo contesto, i gruppi omonormativi ideologicamente e politicamente egemonici lavorano ai fini del mantenimento di questa stessa egemonia contro quelli subalterni queer e/o non bianchi, i quali versano già sufficientemente in condizioni di esclusione e di isolamento a causa delle politiche neoliberali che, come abbiamo visto, sono intrinsecamente eteronormative¹⁴. Come ebbe già a osservare Gramsci, d’altronde, i gruppi subalterni devono faticare incessantemente per costruire una propria egemonia, a causa del fatto di essere sempre immersi nell’egemonia dei gruppi dominanti. Le loro rivendicazioni e le loro pratiche politiche sono sempre frammentate, non strutturate e talvolta contraddittorie, in quanto giocano sempre la propria lotta all’interno dell’egemonia opposta:

la storia dei gruppi subalterni è necessariamente disgregata ed episodica. È indubbio che nell’attività storica di questi gruppi c’è la tendenza all’unificazione sia pure su piani provvisori, ma questa tendenza è continuamente spezzata dall’iniziativa dei gruppi dominanti […]. I gruppi subalterni subiscono sempre l’iniziativa dei gruppi dominanti, anche quando si ribellano e insorgono: solo la vittoria «permanente» spezza, e non immediatamente, la subordinazione¹⁵.

Non bisogna dimenticare che, per Gramsci, la lotta per l’egemonia costituisce sempre un equilibrio instabile tra rapporti di forza. I gruppi subalterni che lottano al fine di diventare egemonici rispondono all’egemonia dei gruppi dominanti attraverso la costruzione di una propria autonomia; da ciò fa discendere l’idea di produrre una strategia che prenda le mosse dagli interessi storici, dai bisogni e dalle pratiche subalterne esistenti. Questa idea gramsciana per cui la strategia egemonica dei subalterni dovrebbe fondarsi su una rielaborazione delle culture subalterne anticipa l’idea althusseriana di un comunismo già all’opera nello stesso capitalismo. Se, per Gramsci, la società comunista futura deve essere edificata a partire dal riconoscimento della storia frammentata dei subalterni, e da un loro reindirizzamento verso una coscienza politica più coerente, per Althusser il comunismo è una tendenza già concretamente all’opera negli «interstizi della società capitalistica» e, in particolare, in quelle forme di sperimentazione sociale che rifuggono la relazione mercantile¹⁶. Nella stessa prospettiva, il filosofo Panagiotis Sotiris commenta in questi termini la situazione in cui versano attualmente le lotte per l’emancipazione:

l’idea di una strategia finalizzata alla costituzione di un nuovo «blocco storico» indica la necessità di elaborare un modo di produzione alternativo, in una direzione che non è né mercantile né guidata dal profitto: una via di sviluppo alternativa e non capitalista […]. Ciò, in qualche misura, implica l’appropriazione delle «tracce di comunismo» all’opera nei movimenti contemporanei e nelle forme di resistenza sociale contro la violenza del capitale e dei mercati¹⁷.

Per i gruppi queer non omonormati, mettersi in cerca di queste «tracce di comunismo» significa allora potenziare il conflitto sessuale e la lotta contro l’eteronormatività: questa, infatti, fa leva sulla valorizzazione e sull’uso delle forme di «comune queer», ossia delle forme di affettività e di solidarietà che emergono negli interstizi della società capitalistica e neoliberale, ma che nondimeno si pongono come esterne alla sua logica. La radicalizzazione dell’antagonismo sessuale potrebbe contrastare il blocco storico del capitalismo neoliberale, nonché costituire una politica di autentica emancipazione.

In questo senso, una politica queer anticapitalista in grado di aprire alla costituzione di un nuovo blocco storico potrebbe focalizzarsi sulla messa a valore delle esperienze del «comune», delle forme di affettività non privatizzate e non diadiche, delle forme di contestazione e di ridefinizione dello spazio pubblico, delle strade, delle piazze, dei luoghi di battuage, come anche degli spazi politici occupati e autogestiti, e tutto ciò al fine di sottrarre spazio all’eterosessualità. Non si tratta solo di rivendicare una maggiore visibilità. Si tratta, piuttosto, di costruire fermi punti d’appoggio contro la privatizzazione neoliberale, agendo in autonomia, ma in modi che possano entrare in risonanza e convergere puntualmente con le lotte dei migranti, ad esempio, contro il razzismo strutturale di Stato, fondato anch’esso sulla creazione di spazi d’apartheid razziale, e spalleggiato dalle forze di polizia.

Negli anni Settanta, il FHAR aveva identificato lucidamente nella polizia uno degli apparati egemonici contro il quale battersi, nonché da abbattere¹⁸. Oggi, al contrario, le lotte antiomofobiche condotte dai gruppi omonormativi sottendono più o meno esplicitamente un rafforzamento di questo apparato statale. Le rivendicazioni dei diritti al matrimonio e all’adozione lavorano inoltre al servizio delle dinamiche di privatizzazione degli spazi e degli affetti, coadiuvando il consolidamento di quel blocco storico che già impiega le politiche di privatizzazione, di accerchiamento e di contenimento contro i gruppi non bianchi. E, in proposito, l’argomento spesso invocato dell’utilità strumentale del matrimonio «egualitario» come strategia (di resistenza?) volta alla regolarizzazione anagrafica delle persone gay e lesbiche non bianche, e dunque all’ottenimento dei diritti di cittadinanza, non resiste alla critica del fatto che tale strategia si fondi essa stessa su una gerarchia tra soggetti «degni» di riconoscimento statale, e tutti gli altri. A tale argomento è sottesa una politica immigratoria fondata sulla selezione all’accesso, che rende molto difficile la sfida di pensare la migrazione come un fenomeno sistemico, prodotto dai rapporti di forza capitalistici, dallo sviluppo diseguale e programmato, nonché dalle forme contemporanee di imperialismo¹⁹.

Sotto le mentite spoglie di questa giustificazione del matrimonio egualitario come mezzo per combattere il razzismo c’è la politica del «caso per caso», cara ai liberali di destra e di sinistra che, sotto le mentite spoglie dell’universalismo dei diritti e dell’eguaglianza formale, propongono politiche di immigrazione e di «integrazione» basate sul merito delle singole e dei singoli o sulla necessità di manodopera in determinati settori economici²⁰, instaurando così una logica individualista ed economicista dell’«utilità» del/la migrante. E agli occhi dei soggetti non bianchi e sessualmente non normativi, ciò rappresenta la creazione di una gerarchia tra coloro che si riconoscono come «gay» o «lesbiche», ossia come identità necessarie alla concessione del riconoscimento da parte della società eteronormativa, e altr* che invece non vorrebbero, o potrebbero, farlo. Per riprendere le parole di Sotiris, ciò di cui avremmo bisogno oggi è abbandonare le prospettive di mera resistenza reattiva, per approdare verso strategie di egemonizzazione attraverso la costruzione di un altro blocco storico, radicalmente nuovo. Questo nuovo blocco storico potrebbe consentire di articolare forme di antagonismo in grado di sperimentare nuove «sovrastrutture», che per quanto «complesse, contraddittorie e discordanti», come ci ricorda Gramsci, possano in ogni caso formare un nuovo «insieme», un nuovo blocco storico. Tale blocco storico non può essere realizzato se non dialetticamente, attraverso una trasformazione necessaria «dell’insieme dei rapporti sociali di produzione». Come sottolinea Sotiris:

Lenin e Gramsci hanno entrambi pensato che non potesse darsi alcun processo di trasformazione in assenza di una ampia sperimentazione sociale e politica, sia prima sia dopo la rivoluzione. Solo questa sperimentazione può garantire, in seno alle lotte, l’emersione di nuove forme di socialità e di nuovi modi di organizzazione della produzione e della vita sociale²¹.

Su tali basi, nonché a partire dai nostri bisogni e dalle nostre esperienze, potrebbe essere importante riflettere sulla produzione di una coscienza rinnovata, in grado di resistere all’ideologia del «realismo» neoliberale. Una coscienza rinnovata che si fondi su una battaglia ideologica nuova e sulla produzione di un’ideologia che sia in grado di sovvertire quella eteronormativa. Come ha rilevato Federico Zappino in Sovversione dell’eterosessualità, Gramsci intende l’ideologia come «strumento di organizzazione delle classi subalterne» che stanno lottando per un’altra egemonia, cioè per un’altra idea della realtà. L’ideologia è quella «fase intermedia tra la filosofia (una concezione del mondo) e la pratica (praxis)»²² che poi permette di passare dalle pratiche alla messa in filosofia di queste stesse pratiche quotidiane. E quindi a una coscienza in grado di proporre una strada alternativa a questo senso di impotenza politica, a questo cinismo edonista, e di aprire un orizzonte al di là dell’eterosessualità.

Un processo rivoluzionario di questo tipo dovrebbe essere anche perciò, e allo stesso tempo, un processo di costruzione del sapere. Un sapere accumulato da singoli individui ma interni ai movimenti sociali, durante le esperienze di lotta, le azioni militanti, le forme di organizzazione e di produzione collettiva e militante di questo stesso sapere. I contesti di lotta, di azione, di attivismo sono contesti in cui si impara a fare e a pensare, a costruire forme di solidarietà, in cui si fanno incontri, in cui si stringono legami, in cui si fa mutualismo, in cui ci si può inventare forme nuove d’amore, e in cui già si sperimentano, benché parzialmente e in modo frammentario, «nuove forme di relazione». È a partire da queste pratiche che si possono elaborare concrete strategie trasformative, ma anche mettere in filosofia quelle stesse pratiche, riconoscerne il potenziale rivoluzionario, e concedersi la forza e l’immaginazione di distruggere, nello spazio di un’azione, di un raduno, di un assembramento, o di un corteo autonomo, il realismo capitalista ed eterosessuale.