Dalla politica alla crisi antropologica

Il testo conserva tutte le spigolosità proprie di un testo scritto per essere letto. Allo stesso modo, le tesi qui esposte sono da considerarsi provvisorie, un tentativo di aprire problematiche più che di formulare giudizi. L’autore ha rivisto solo marginalmente il contributo per la pubblicazione online

Nel discutere l’ultimo lavoro di Mario Tronti (Dello spirito libero. Frammenti di vita e pensiero, Il Saggiatore, 2015) prenderò in considerazione un percorso di lunga durata, che arriverà a problematizzare alcune linee di pensiero presenti nel libro che, a mio avviso, segnano una sostanziale discontinuità rispetto agli scritti precedenti dell’autore.

Se dovessimo caratterizzare il pensiero di Tronti cercando di tracciare un filo comune che, nonostante tutto, leghi le sue continue svolte e riformulazioni, potremmo farlo probabilmente solo riferendoci alla riflessione sulla politica. Un tema ampio ma con un perimetro specifico – la politica moderna – e un soggetto ben identificato – il movimento operaio. Dentro queste due coordinate – la politica moderna per come l’ha agita il movimento operaio – si situa infatti gran parte della riflessione trontiana, che pur prendendo sentieri impervi finisce sempre per tornare a questo stesso punto.

Negli ultimi anni, e in modo compiuto con quest’ultimo volume, sembra però che il paradigma della politica moderna – che aveva caratterizzato tanto il periodo della «centralità operaia» quanto quello della riflessione sulla sua scomparsa¹ – venga in qualche modo abbandonato in favore di un nuovo paradigma, quello della crisi antropologica². Questo spostamento implica a mio avviso alcune assunzioni radicali che non permettono più di recuperare il paradigma della politica moderna per come era stato coltivato anche all’interno del pensiero marxista: viene sancita la scomparsa dei soggetti della politica moderna; viene decretata la chiusura di quello spazio di autonomia che ne aveva fatto un campo di battaglia; viene infine negato il carattere progettuale di ogni sforzo politico³.

Queste assunzioni modificano radicalmente i termini del problema. Il paradigma della crisi antropologica sposta infatti il fuoco da una critica di società a una critica di civiltà. All’interno di quest’ultima non c’è però spazio per la politica moderna, che rimane un frutto specifico proprio della civiltà su cui si appronta la critica. Ricostruirò quindi brevemente alcune caratteristiche delle due critiche – quella politica della società e quella profetica della civiltà – per poi azzardare qualche considerazione sul «ritorno della politica».

La critica politica della società

La riflessione trontiana sulla politica come livello autonomo della lotta di classe inizia tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta⁴, e da allora mantiene costante, fino appunto a tempi recentissimi, una caratteristica centrale, ovvero l’individuazione di una duplicità. Una duplicità che si presenta sotto varie forme e che fa riferimento a diversi aspetti della politica, ma che in definitiva sembra celarne l’essenza specificamente moderna. Vediamo qualche esempio per meglio comprendere il tema che vorrei mettere a fuoco.

Il primo è la nota definizione contenuta in L’autonomia del politico: ««il politico» […]. Tiene dentro di sé, da una parte il livello oggettivo delle istituzioni di potere; dall’altra il ceto politico, cioè l’attività soggettiva del fare politica. Cioè […] lo stato più la classe politica»⁵. Non solo il politico si compone di queste due parti, ma è la consapevolezza dell’esistenza di queste due parti che permette di fare politica⁶. La politica, si potrebbe dire, non esiste in natura, è invece un incrocio, in parte voluto, in parte casuale, di diversi piani che possono anche entrare tra di loro in contraddizione⁷.

Il secondo esempio riguarda la politica della classe operaia, in particolare la divisione interna a questa politica tra compiti della classe e compiti del partito, la prima custode della strategia, il secondo della tattica. Ricordando una famosa e contestatissima linea trontiana: «Nel senso in cui la tattica rovescia sempre la strategia per applicarla. Nel senso in cui il partito deve imporre a un certo punto alla classe quello che la classe stessa è»⁸. Una duplicità che Tronti riproporrà poi costantemente nella forma aggiornata di «tattica e teoria», due piani contrapposti che coincidono solamente nei tempi che fanno epoca⁹.

Terzo esempio è la duplicità temporale rappresentata dalla contingenza e dalla lunga durata, due «tempi politici» sempre in conflitto, ma che occorre entrambi possedere. La mancata presa sul secondo è infatti per Tronti uno dei motivi del fallimento del progetto comunista¹⁰.

Ultimo esempio – ma si potrebbe continuare a lungo – è la distinzione tra l’ideologia/mito da una parte e il realismo dall’altra, due facce del fare politica ancora una volta necessarie e confliggenti¹¹.

Da questi esempi schematici mi sembra emerga chiaro come questa duplicità, nelle sue varie forme – può infatti risolversi tanto in un’opposizione quanto in una tensione produttiva – attraversi e accompagni tutta la riflessione trontiana sulla politica. Non si tratta, come è evidente, di quell’opposizione che viene subito in mente quando si parla del «politico», ovvero quella di amico-nemico. È semmai sul campo delineato dalla capacità di comporre queste due caratteristiche che si combattono amico e nemico. Non si tratta nemmeno dell’opposizione tra politica e storia¹², che riprende sì quella tra contingenza e lunga durata, tra decisione e ripetizione, tra libertà e necessità, ma lo fa in qualche modo incarnando le due parti in due soggetti storici, mentre gli esempi della duplicità della politica che abbiamo visto individuavano caratteristiche che, insieme, devono essere proprie dell’azione politica di una parte.

Si tratta quindi di una duplicità che direi costitutiva del funzionamento della politica moderna, e nella sua forma più generale non tanto una scoperta trontiana, quanto uno dei motivi classici del pensiero politico moderno. Tronti sembra infatti elaborare la versione «di classe» di questo motivo. Per capire meglio la «classicità» di questa duplicità, vediamo allora altri due esempi che si situano ai suoi estremi temporali. Da una parte il Machiavelli del Principe:

Perché si vede gli uomini, nelle cose che gli conducono al fine quale ciascuno ha innanzi, cioè gloria e ricchezze, procedervi variamente: l’uno con rispetto, l’altro con impeto; l’uno per violenza, l’altro con arte; l’uno con pazienza, l’altro col suo contrario; e ciascuno con questi diversi modi vi può pervenire – concludendo poi – Io iudico bene questo, che sia meglio essere impetuoso che respettivo¹³.

Dall’altra il Weber della Politica come professione, che dopo aver espresso una netta preferenza per l’etica della responsabilità contro l’etica dei principi, sembra arrivare alla conclusione opposta:

In verità: la politica viene fatta con la testa, ma di certo non con la testa soltanto. In ciò coloro che agiscono in base all’etica dei principi hanno pienamente ragione […]. Soltanto chi è sicuro di non cedere anche se il mondo, considerato dal suo punto di vista, è troppo stupido o volgare per ciò che egli vuole offrirgli, soltanto chi è sicuro di poter dire di fronte a tutto questo: «Non importa, andiamo avanti», soltanto quest’uomo ha la «vocazione» per la politica¹⁴.

Machiavelli preferisce l’impetuoso, Weber il responsabile. Due posizioni opposte. Ma se ben guardiamo le opposizioni generate da questa duplicità hanno in comune un elemento: da una parte l’identificazione di un lato razionale, calcolabile, che opera attraverso la ripetizione, un elemento che si presta all’azione calcolata di un soggetto individuale o collettivo; dall’altra, di un lato irrazionale, imprevedibile, che opera attraverso l’irruzione in una situazione che non lo aveva previsto, in definitiva indisponibile tanto per un soggetto individuale quanto per uno collettivo. In una recente intervista Tronti diceva: «Il problema teorico è quello di una politica che non è completamente e sempre ragione. C’è uno scarto della realtà che non viene mai posseduto completamente, ed è uno scarto a volte irrazionale»¹⁵.

La politica moderna è quindi caratterizzata dalla capacità di tenere insieme questi due livelli, che si comportano come dei vasi comunicanti, nel senso che quando uno scende l’altro sale. Ma quando entrambi salgono, ecco allora che il vaso trabocca. Fuor di metafora: la politica moderna è produttrice instancabile di eventi imprevisti, e al tempo stesso fornisce regole di ingaggio molto precise e valide erga omnes. Quando gli eventi latitano, le regole sembrano inderogabili, e anche quello spirito libero che mantiene il suo principio al riparo dalla colonizzazione esterna sembra non avere spazio di manovra. Ma quando un soggetto teoricamente attrezzato incontra una possibilità imprevista allora il vaso trabocca… e Lenin appare all’orizzonte.

La critica profetica della civiltà

Questa forza inscalfibile della politica di produrre eventi imprevisti è quello che Tronti sembra abbandonare negli ultimi anni con il passaggio alla «critica di civiltà»:

L’autonomia del politico vale quando la politica marca una differenza rispetto a tutte le altre attività umane. Quando viene omologata o catturata dentro un’altra forma di attività, come oggi, e da decenni, in quella economica e poi in quella economico-finanziaria, tecnologicamente gestita, anche la sua storia finisce¹⁶.

La tesi contenuta in questo ultimo libro è nota: il progetto moderno è fallito, e questo fallimento è dovuto all’invasione da parte del capitalismo della modernità. Il movimento operaio e la storia che esso ha creato sono stati l’ultimo tentativo di salvare il moderno dal suo destino capitalistico. Il movimento operaio è perciò l’Antico del moderno, l’erede di quella scommessa persa, mentre il capitalismo rappresenta la fine della modernità¹⁷. Del resto, già nel testo In nuove terre per antiche strade Tronti scriveva: «Al fondo, c’è una diagnosi che vede davanti a sé non mera crisi della politica, non semplice crisi di società, piuttosto vera e propria crisi di civilt໹⁸. Vorrei a questo punto sollevare due problemi che riguardano l’impianto teorico che sorregge questa critica profetica della civiltà.

1) Ritengo innanzitutto sia importante e necessaria la separazione che Tronti suggerisce tre moderno e modernità capitalistica. Mi sembra invece che la definizione del movimento operaio come «realizzatore storico del progetto moderno», il suo essere l’«Antico del moderno»¹⁹, possa essere riformulata sulla base di quello che abbiamo detto finora. Tronti definisce infatti questo progetto come «l’assoluta padronanza del mondo da parte dell’uomo, e l’assoluta sovranità dell’uomo su se stesso», cosa che a suo parere accomunerebbe il Rinascimento e l’«utopia comunista»²⁰. Seguendo questo ragionamento, però, di entrambi i «movimenti» viene messa in ombra quell’altra caratteristica comune che è invece centrale nella loro storia. Il Rinascimento perde infatti quella sua caratteristica «terrena», quel suo lato realistico che, demitizzando, disincantando il mondo, mette certamente il destino nelle mani dell’uomo, ma al tempo stesso lo consegna alla sua finitezza. Dall’altro lato, il comunismo, descritto come padronanza dell’uomo su se stesso e sul mondo, identificato quindi con l’immagine della società a venire, perde il suo carattere storico di rivoluzione politica prima, e di esperimento realistico poi.

Tracciare un parallelo tra Rinascimento e comunismo potrebbe quindi essere utile anche da una prospettiva che non sia quella dell’uomo nuovo, ovvero quella della scoperta pratica delle leggi della politica moderna. Scoperta originale da parte del Rinascimento, ri-scoperta da parte del comunismo, ma non meno originale perché fatta nelle condizioni del primo potenziale passaggio epocale oltre la modernità capitalistica. La duplicità della politica moderna, di cui abbiamo parlato in apertura, verrebbe scoperta qui due volte: come possibilità e al tempo stesso come limite dell’uomo risorgimentale; come possibilità e al tempo stesso come limite della costruzione dello Stato sovietico²¹. Se il movimento operaio è l’Antico del moderno, lo è principalmente in questa forma, come movimento che riscopre la duplicità della politica moderna. Come potenza e come limite.

2) Il secondo problema della critica profetica della civiltà ha a che vedere con la lettura del Novecento che emerge dallo Spirito libero. Se identifichiamo infatti l’elemento centrale della politica moderna in questa duplicità di potenza e limite, allora il Novecento sembra, a volte, allontanarsi da questa definizione e porsi in opposizione alla politica moderna. Gli anni ’30, ad esempio, sembrano dare lo spettacolo di una politica che deraglia da questi binari, visto che molte delle sue «regolarità» cessano di esistere: il bilanciamento etica della responsabilità/etica della convinzione, il rapporto virtù/fortuna, il rapporto tra tecnica e politica. Gli anni ’30 sono certamente il punto più alto (e più intenso) della politica moderna, ma allo stesso tempo rappresentano in qualche modo il suo rovescio, un momento di smentita di consolidati paradigmi politici, un’amplificazione estrema dei suoi meccanismi, che per via di questa amplificazione non riescono più a spiegarne completamente il movimento. Gli anni ’30 sono certamente gli anni caratterizzati dal New Deal e della programmazione sovietica, dove la politica moderna trova la sua realizzazione più alta, ma sono allo stesso tempo gli anni nei quali il nazismo fa tabula rasa del progetto moderno. Non solo ne svela il nichilismo di fondo, ma lo mostra nella pratica con una violenza che non può essere considerata classicamente moderna. La politica moderna torna nei propri ranghi nel secondo dopoguerra, certamente «invasa» dal capitalismo, ma mantiene una sua autonomia rispetto alle regolarità del suo funzionamento nella costruzione dello stato sociale.

Moderno, politica moderna, ritorno della politica

Alla tesi della critica profetica della civiltà vorrei quindi provare a contrapporne un’altra, che Tronti stesso formulava trenta anni fa in Per un altro dizionario politico, e che riprende anche il tema della duplicità della politica:

Mi sento di dire che questa è la grandezza – qualcuno dice la bellezza – della politica, questa mescolanza e alternanza di regolarità e imprevedibilità, di permanenza e mutamento, questa non-scienza di ciò che si ripete, questo eterno ritorno sempre diverso. Senza voler fare historia de la eternidad, è veramente non pensabile la fine della politica. E non per la immodificabilità della natura umana e dunque per la ripetibilità di comportamento di quegli uomini artificiali che sono gli Stati. Ma perché sono la società divisa e la divisione del mondo, sono il conflitto e la guerra che producono la necessità della politica²².

È sicuramente vero che è sempre più difficile convogliare il presente, con la sua ambizione totalizzante verso il passato e il futuro, dentro l’opposizione amico-nemico. È altresì sempre più difficile cogliere una politica che si ponga direttamente contro la storia. Credo però che la possibilità di scomporre la politica nelle due parti a cui ho accennato rimanga pressoché intatta, e che quindi il livello dell’imprevisto, la possibilità dello sviluppo irrazionale, permettano comunque il verificarsi di momenti di contingenza dove l’azione politica può essere dispiegata. La tesi che propongo è che la politica moderna sia qualcosa di più del progetto moderno, e che quindi le sue leggi continuino a funzionare anche dopo il fallimento del progetto moderno. La politica moderna sarebbe così ciò che residua del progetto moderno quando questo è al tramonto. Non per niente Tronti scriveva in Politica e destino: «Le leggi di movimento della politica risultano più eterne che moderne»²³. Seguiamo un’altra indicazione che troviamo nello Spirito libero:

Io parlerei oggi di fine provvisoria della storia. Ci troviamo di fronte a un lungo passaggio di sosta, in una situazione di stallo del potere dominante […]. In questa fase bisogna essere più attenti a come si muove realmente il potere che a come potenzialmente potrebbe muoversi un contropotere²⁴.

Da qui vorrei partire per proporre, come ultimo stimolo di riflessione, quel ritorno di politica, in questo caso di politica conservatrice, che sembra stia avvenendo a livello-mondo.

Anche su questo punto partiamo da quello che Tronti scrive nello Spirito libero: «la carta Obama […]. Ci aspetta una nuova progressive era. Siamo tutti NeoDem»25. È passato poco più di un anno e la progressive era non solo è finita, ma si è rovesciata nel suo contrario. La tesi della politica moderna che viene dissolta dal post-Novecento sembra qui mostrare un lato di debolezza dato dal ritorno della politica da destra, e in misura sempre più evidente in Europa anche da sinistra²⁵. Non credo si tratti di un ritorno superficiale, anche perché si pone, almeno dal punto di vista della dialettica politica, in contrasto frontale con i principi economici della globalizzazione capitalistica. La politica sembra infatti risorgere come spirito vendicativo del popolo rispetto alla libertà del capitale, che nelle forme più conservatrici e reazionarie diventa critica della libertà espressa nella cultura cosmopolitica e dei diritti.

Nuove costruzioni «di popolo» – intese nel senso discorsivo datone da Ernesto Laclau²⁶ – sembrano quindi alludere a un ritorno della politica. La costruzione ideologica di un mondo cosmopolitico e post-nazionale ha infatti oggettivamente creato, se non un popolo, almeno una potente immagine di massa, che ha viaggiato sulle due gambe dello sviluppo del capitale internazionale e della conversione liberal della sinistra continentale. Ha creato così un soggetto collettivo veramente post-politico, probabilmente maggioritario, che però, proprio perché ha occupato tutto lo spazio politico a disposizione, non ha trovato una sua forma politica specifica. Con questo intendo dire che tale operazione non è riuscita a costruire i meccanismi di consenso, partecipazione, condivisione, tipici di ogni proposta politica, ma ha finito per rappresentare lo spartito sul quale tutte le proposte politiche dovevano o potevano essere scritte. Ha quindi sostanzialmente mancato l’aggancio con i «fondamentali» della politica moderna. Anche per questo, forse, è in crisi dappertutto.

Chi ha ricominciato a prendere sul serio questi fondamenti sono invece le nuove destre. Solo per enumerarne le tendenze, senza alcuna pretesa di analisi: torna la rappresentanza veicolata dal voto, torna la politica che difende gli interessi di una sola parte della società, torna l’antropologia negativa, torna l’identificazione del nemico, torna l’imprevisto. Una lettura classica ci farebbe ricondurre l’ondata di populismo di destra allo schema del capitale più arretrato che ottiene una vittoria contingente sul capitale più sviluppato. Ma gli interessi della «destra» del capitale – riprendendo un ragionamento trontiano²⁷ – hanno già da tempo i propri rappresentanti politici. Quello che vediamo all’orizzonte è invece un’escrescenza politica che contiene al suo interno un’autonomia relativa dal momento economico, giocata costantemente in base a frustrazioni di segmenti di società. Un discorso diverso, ma che punta sempre nella direzione di un ritorno della politica, andrebbe fatto per quegli stati-continenti come la Russia o la Cina dove, in modi assai diversi, la «quantità» di politica necessaria per governare i flussi di capitale e il suo sviluppo sembra essere enorme.

È allora chiaro come abbiano suscitato una certa curiosità gli ultimi accenni a questo problema da parte di Tronti, che sembrano andare verso un ripensamento dell’impianto appena descritto. Se nel 2015 il populismo veniva ancora letto come una forma dell’antipolitica²⁸, più recentemente Tronti ha scritto: «Populismo e antipolitica non sono la stessa cosa. Sono due presenze, nell’attuale agire pubblico, che vanno distinte concettualmente e che andrebbero contrapposte praticamente»²⁹. Che la politica moderna non sia finita – ed è questo, banalmente, quello che ho provato a sostenere – non significa però, d’altro canto, che sia direttamente possibile una politica anticapitalistica, o meglio, come anche Tronti specifica nello Spirito libero, una politica che riesca a fuoriuscire e a contrapporsi alla «mentalità borghese»³⁰. Ci vengono qui in aiuto i passi finali dello Spirito libero, nei quali Tronti, dopo aver descritto gli spiriti liberi, ne delinea la missione, interiore ed esteriore: interiore nella coltivazione di un’opposizione irriducibile al mondo per come è, nella difesa dello spazio dell’interiorità come ultimo baluardo contro le logiche borghesi; esteriore, ed è qui il mio interesse, nella ripresa del tema catechontico dell’attesa della seconda venuta del Cristo. Questo «frattempo» – perché il ritorno del Cristo è stato annunciato e non ci sono dubbi che si realizzerà, così come, per analogia, il ritorno della politica contro la storia – deve vedere la costruzione dell’istituzione, che preservi il messaggio e la memoria di quello che è stato, che la renda ancora disponibile a chi si troverà davanti, nuovamente, e inaspettatamente, la possibilità di un evento politico epocale³¹.

Accanto alla libertà dello spirito come precondizione della liberazione, c’è quindi la politica nel senso che ho provato a descrivere: regolarità e imprevisto, razionalità e irrazionalità, virtù che domina la fortuna, etica della responsabilità e della convinzione. Si tratta di quella specificità della politica moderna che vale la pena di conservare: una politica come scienza impossibile, dove la prudenza è sconveniente, ma l’avventatezza non paga. Una politica moderna che sopravvive al fallimento del progetto moderno. Perché una delle regolarità della politica è quella di produrre l’imprevisto.