Evento e istituzioni

Ripensare la polisemica e poliedrica categoria filosofica di “evento” proprio a ridosso della congiuntura pandemica significa riflettere filosoficamente sull’evento nella sua storicità, a partire da determinazioni strutturali che, in un momento pur sempre indeterminato e non-prevedibile, lo producono, promuovendo un’occasione feconda per la trasformazione istituzionale e sociale. Questo l’obiettivo del quarto volume dell’Almanacco di Filosofia e Politica (Quodlibet, 2022), diretto da Roberto Esposito, il cui titolo, Sull’evento. Filosofia, storia, biopolitica, prova a sintetizzare la ricca eterogeneità di prospettive che lo caratterizza. I curatori, Rita Fulco e Andrea Moresco, introducendo il volume, sottolineano quanto il nesso tra evento e storicità sia un problema filosofico attuale, che richiede di essere indagato proprio alla luce della crisi causata dal Covid-19, la quale, con la sua imprevedibilità, ha fatto irruzione nelle nostre vite, generando elementi di discontinuità che hanno costretto anche i quadri istituzionali a far fronte a spinte sociali nuove.

Diviso in tre sezioni, l’Almanacco accoglie nella prima interventi che propongono analisi filosofico-politiche su alcune questioni che hanno assunto un rilievo specifico durante la pandemia, dal tema del complotto al nesso tra politica e vita. La seconda sezione, monografica, è dedicata alla categoria filosofica di “evento”, declinata in modalità differenti e, talora, opposte. La terza, l’archivio, presenta due importanti traduzioni di due grandi voci del Novecento, Reiner Schurmann e Simone Weil, accompagnate da studi specialistici.

Questo quarto volume, come i precedenti, nasce dalle riflessioni sorte in seno a quel “cantiere aperto” presso la Scuola Normale Superiore, il “Seminario permanente di filosofia e politica”, spazio dedicato alla ricerca collettiva sulla prassi istituente e sulla relazione tra conflitti e istituzioni che tanto deve al magistero di Roberto Esposito. Non a caso il suo intervento apre la prima sezione del volume, spiegando chiaramente che le istituzioni si fondano e si articolano a partire dal conflitto, che non va inteso come elemento negativo da rimuovere, bensì come fonte rivitalizzante e promotrice di nuove istanze di cambiamento. Accogliendo la lezione di Machiavelli, lucidamente presentata da Francesco Marchesi, si comprende, allora, che rifondare periodicamente le istituzioni del conflitto, animate da forze antagoniste e divergenti per provenienza sociale e per fini, è la condizione di possibilità della loro produttività e durata.

Ragionare su questi “organismi viventi” che sono le istituzioni, a partire dalla categoria ontologico-politica di evento, ha consentito agli studiosi che hanno contribuito a questo volume di porre in rapporto le istituzioni con il loro esterno, con quel “fuori” che può essere origine di stimoli imprevisti, i quali possono presentarsi anche in forme evenemenziali. Si è trattato, cioè, di sforzarsi di pensare quell’esteriorità non padroneggiabile, che può manifestarsi anche come il “non umano”, come un virus che, accidentalmente, irrompe dentro la nostra quotidianità, stravolgendola.

Pur nella sua ineliminabile contingenza, la rapida diffusione del contagio non si è, però, del tutto generata dal nulla, ma si situa all’incrocio di molteplici processi come, in primo luogo, lo smantellamento dei sistemi sanitari pubblici che, seppur non annullano l’indeterminabilità dell’evento, non lo rendono, al contempo, una rottura assoluta nella storia. L’arduo impegno assunto, allora, dagli autori e dalle autrici di questo volume è stato quello di muoversi entro un quadro misto ed estremamente composito, tra continuità e discontinuità, tra determinato e indeterminato, nel tentativo, effettivamente riuscito, di non sfociare in contrapposizioni dualistiche ed escludenti.

Concepire l’evento nella sua storicità ha implicato anche discutere criticamente con l’idea di “evento puro”, assunto a categoria portante da quello che Étienne Balibar ha chiamato “evenemenzialismo” [événementialisme]. Nel suo intervento, presentato il 10 giugno 2003 all’École normale supérieure e tradotto nella parte monografica del volume, Balibar afferma che la filosofia del Ventesimo secolo si è fatta artefice della cosiddetta “svolta evenemenziale”. In esplicita opposizione all’hegelismo, la cui dialettica riconduce l’evento al primato del processo, questa filosofia ha pensato “l’evento trascendentale” a partire da una sua ben precisa caratterizzazione. Come efficacemente evidenzia Balibar, l’evento così inteso è contingente, privo di senso o di finalità, imprevedibile, irreversibile, irrappresentabile. Tutte le filosofie contemporanee dell’evento discendono, distanziandosene al contempo, dal pensiero heideggeriano dell’Ereignis, dell’essere come “evento-appropriazione” che, se da un lato ci coinvolge, dall’altro ci espropria. In tal senso, la filosofia di Heidegger conduce ad un “ingresso nell’evento”, il quale implica, secondo Reiner Schürmann, l’assunzione di una postura bifronte che, insieme, guarda indietro alla tradizione, ma anche avanti verso un altro inizio possibile.

Questo duplice sguardo è efficacemente definito da Alberto Martinengo “emancipativo” e “nostalgico”, in grado di superare quella violenta metafisica che sopprime il singolare per ricondurlo all’universale. È questa la tesi sostenuta da Schürmann nell’intervento pronunciato in risposta ai commenti di Walter Brogan e Michael Murray sul suo libro Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy (1987) e discusso durante una sessione degli incontri annuali della Society for Phenomenology and Existential Philosophy nel 1987. Questo discorso inedito, uscito contemporaneamente nel quarto volume dell’Almanacco e sul «Graduate Faculty Philosophy Journal» della New School, è preceduto da una ricca introduzione di Alberto Martinengo, finalizzata a chiarire preliminarmente i tratti peculiari dell’ontologia politica di Reiner Schürmann.

Le filosofie contemporanee dell’evento sono accomunate da un ulteriore tratto distintivo, ovvero la descrizione di una soggettività altra, non chiusa nella sua sovranità e autonomia, ma de-posta, spodestata, vulnerabile. È proprio sul rapporto tra la traumatica irruzione dell’evento e l’esposizione indifesa del soggetto che Caterina Resta concentra il suo saggio, ponendosi in dialogo con il pensiero di Jacques Derrida. La prospettiva dalla quale Derrida guarda all’evento lo conduce a pensarlo innanzitutto come “evento dell’altro”, come l’a-venire di un’alterità radicale, del tutto inappropriabile e irriducibile al medesimo. L’irruzione inattesa di ciò o di chi non posso anticipare né veder venire svela il mio “non potere”, la mia “im-potenza”, che porta, però, con sé quella che Caterina Resta definisce, icasticamente, la “potenza del non potere” o anche la “la potenza dell’impossibile”. La resa senza condizioni dell’io a quella legge che è l’altro, all’etero-nomia impadroneggiabile, ha infatti un carattere eminentemente affermativo, in quanto la “attiva passività” del lasciar-venire l’evento è la condizione imprescindibile perché qualcosa accada e si dia l’avvenire.

Caterina Resta ravvisa proprio in questo pensiero dell’evento come decostruzione dell’autonomia dell’io o dello Stato il tentativo più radicale di contrastare il potere. Elia Zaru, dal suo canto, riflettendo sul testo derridiano Spectres de Marx, mette in luce come il pensiero dell’evento ri-orienti non solo la riflessione politica, ma anche quella sulla storia. Assumendo una posizione critica nei confronti di Francis Fukuyama, il quale ammette l’idea di fine della storia come raggiungimento del massimo grado possibile di evoluzione, nonché come assenza di conflitto, Derrida propone una temporalità alternativa e non unidirezionale, attraversata dall’anacronia, ovvero dalla non-contemporaneità a se stesso del tempo presente. La prospettiva derridiana nega ogni possibilità di fine della storia, nella misura in cui la storia stessa è intrecciata alla rivendicazione di una “giustiza a-venire”, fondata sulla promessa di responsabilità infinita anche nei confronti di coloro che non sono presenti non ci sono più.

Per Emmanuel Renault, la linea comune che attraversa il movimento anti-hegeliano sviluppatosi in Francia nella seconda metà del Novecento è la tendenza a scindere evento e processo, elevando il ruolo del primo sul secondo. Distanziandosi da una concezione “triviale” dell’evento, che lo riconduce a tutto ciò che accade, filosofi come Deleuze, Derrida e Badiou hanno riflettuto sull’“evento dirompente” [événement de rupture], che spezza il tempo, dis-articola il continuum temporale e crea una cesura assoluta ed irreversibile. Figura politica esemplificativa di questo tipo di evento è la rivoluzione. Tuttavia, il limite che Renault ravvisa in questa accezione del termine evento, legata a rilevanti implicazioni politiche, è il carattere di rarità e, in una certa misura, astrattezza, che porterebbe a svincolare gli eventi rivoluzionari dai processi precedentemente in corso, relegando il loro valore politico ad un’apertura di possibili valevole di per sé, indipendentemente dalla realizzazione effettiva.

È a partire dalla presa di consapevolezza di questa limitatezza che Andrea Moresco sceglie di percorrere altre vie di indagine, segnate dai lavori di Louis Althusser, Étienne Balibar, Niccolò Machiavelli e Karl Marx. Collocando l’evento sul piano della storicità, Althusser, lettore di Machiavelli, indaga il rapporto tra l’evento e la congiuntura, intendendo con quest’ultima nozione l’insieme delle condizioni concrete in cui un evento può erompere. Se sono le circostanze esistenti a definire le condizioni di possibilità che l’evento si realizzi, restano, al contempo, indeterminati il soggetto e il luogo di quell’evento, che erano fino ad allora sconosciuti. Per Althusser, l’evento non è né assimilato in una storicità lineare, né un taglio netto del continuum temporale. Tenendo insieme passato e presente, l’evento scaturisce, piuttosto, dall’incontro aleatorio tra processi che si articolano l’uno sull’altro e che, pur calati nella congiuntura che resta insopprimibile, rappresentano uno scarto rispetto ad essa. È sempre nella congiuntura che si agisce, ma spinti da una tensione all’apertura di nuovi possibili, da realizzare nello spazio politico e sociale.

È questo il caso dell’insurrezione dei Ciompi, causata dalle condizioni concrete in cui versavano gli operai salariati dei laboratori di produzione della lana nella Firenze del XIV secolo. L’archivio ospita l’articolo di Simone Weil Un soulèvement prolétarien à Florence au XIV siècle, tradotto e curato da Rita Fulco. Guidata da un’interpretazione evidentemente marxista, Simone Weil presenta il tumulto dei Ciompi come la prima rivolta proletaria della storia e inserisce, così, nel suo testo, come acutamente osservato da Rita Fulco, vocaboli anacronistici (“piccola, media e grande borghesia”, “proletariato”, “lotta di classe”, “un governo extra-legale che somiglia singolarmente a un soviet”). Per Weil, il primo a descrivere la lotta di classe e comprendere che il tumulto dei Ciompi non accadde all’improvviso, ma conseguì dalla struttura dei rapporti sociali corporativi e classisti della Firenze del XIV secolo, fu Machiavelli. Machiavelli capì anche, come ricorda ancora Andrea Moresco, che l’atteggiamento virtuoso nei confronti dell’evento non consiste solo nell’attenderlo favorevolmente, ma anche nel predisporre attivamente le condizioni migliori di intervento all’interno della congiuntura. L’idea che sia possibile prepararsi all’imprevedibilità dell’evento è presente anche nell’elaborazione che Marx fa della sua “stratigrafia di classe”, che contrasta la storiografia continuista. Difatti, Marx identifica la gestazione della rivoluzione sociale proletaria con l’accumulo di condizioni e circostanze esterne che, se elaborate politicamente, spingono all’azione sociale. Anche Althusser in Per Marx lega il nuovo inizio non ad una sola perturbazione improvvisa, ma alla fusione di molteplici contraddizioni sociali, che si accumulano e si fondono, per poi “esplodere” come rottura imprevista che provoca una ridefinizione dei quadri politici esistenti.

Emerge, dunque, un preciso trait d’union fra molti dei contributi presenti nel volume: l’ineliminabile e produttivo conflitto che attraversa la società non può che renderla di per sé aperta all’evento e, con essa, anche la politica, in quanto, come scrive Roberto Esposito «come non esiste politica senza società, così non può esistere società senza politica» (p. 28). È infatti la politica, attraverso le istituzioni, a conferire forma specifica ad una società, differenziandola dalle molteplici altre.

Sul nesso tra evento e istituzioni, gli autori e le autrici del volume si dividono tra due linee: da un lato, quella, già emersa nella visione di Althusser, che lo intende come rottura, come movimento esterno all’istituzione; dall’altro, quella che definisce l’evento come apertura interna all’istituzione stessa, come sua parte costitutiva, trasformativa e non cristallizzata. Questa seconda prospettiva trova in accordo, tra gli altri, Merleau-Ponty e Claude Lefort, entrambi punti di riferimento di Claudia Terra nel suo saggio. Merleau-Ponty, riprendendo il concetto husserliano di Stiftung e rendendolo con Institution, coglie la necessaria implicazione tra la dinamica istituente e l’evento. L’istituzione merleau-pontiana presenta, infatti, delle “fessure”, entro le quali possono e devono innestarsi gli eventi. Similmente, per Lefort l’evento è esso stesso una dimensione dell’istituzione, che ne permette la re-istituzione in una dinamica mai conclusa di continua ri-significazione.

Occorre, però, non perdere di vista, come opportunatamente non mancano di mettere in luce gli autori del volume, che il movimento della prassi istituente non necessita solo dell’evento, ma si dà sempre a partire dalla coimplicazione di evento e processo. A tal proposito, Mattia di Pierro, che nel suo saggio discute criticamente delle teorie della democrazia “insorgente” o “selvaggia”, ricorda che per Hannah Arendt «la politica non è solamente una dimensione critica e agonistica, ma ha anche a che fare con la fondazione, con la creazione di un senso e di una durata» (p. 150). In tal senso, come sottolinea Emmanuel Renault, John Dewey va oltre l’illusione secondo cui la rivoluzione possa immediatamente raggiungere i suoi obiettivi, richiedendo, invece, un lungo processo di costruzione educativa e sociale.

Anche Marx ed Engels, come evidenzia in conclusione del suo saggio Andrea Moresco, criticano una simile illusione e intendono il comunismo come “costruzione” processuale, contrassegnata anche da eventi imprevisti, ma insufficienti se si esauriscono in momenti puntuali. La complessa prospettiva offerta dal volume ci consegna, quindi, un nuovo pensiero dell’evento, articolato attraverso l’analisi dei rapporti tra evento e storia, tra evento ed istituzioni, tra evento e processo. È l’attenta indagine di tali nessi il punto di forza di questa stimolante proposta, capace di superare, senza, però, disconoscerne la centralità, quelle dicotomie che hanno contrassegnato il pensiero filosofico-politico: riforma-rivoluzione, continuità-discontinuità, istituzione-insurrezione. La posta in gioco, che lancia certamente una sfida, è, allora, quella di cercare un terreno di fondazione altro del politico e delle istituzioni.