Zombie al lavoro

Allora che ti meravigli?
Gianna Nannini, Io 

In questo scorcio di XXI secolo, la rinascita della figura dello «zombie» impone una decisione: derubricare il fenomeno a semplice moda a uso e consumo della società dello spettacolo oppure intravedere in esso una linea di fondo del modo nel quale oggi scorre la vita. Il brillante libro di Rocco Ronchi dal titolo Zombie Outbreak. La filosofia e i morti viventi (Textus, 2015) argomenta, giustamente, a favore della seconda opzione. Gli zombie possono costituire un diagramma parziale delle forme di vita contemporanee.

L’affermazione è volutamente paradossale:
come fa un morto a rappresentare forme della vita?  

Ronchi ha il merito di focalizzare una ricostruzione snella ma molto accurata su un aspetto decisivo della storia novecentesca (cinematografica in primo luogo) del fenomeno. Lo zombie è figura haitiana e coloniale. Lo stato di trance caratteristico di chi è oggetto di riti Voodoo non ha nulla di esotico. Lo zombie haitiano è variante della condizione di asservimento schiavista di chi muore di fatica nei campi o in miniera.

A partire dalla fine degli anni Sessanta, George Romero fa trionfare sullo schermo una figura orrenda perché incarnazione dell’asservimento completo. Per questo, si conclude con efficacia, «gli zombi sono l’incarnazione della nozione marxiana di forza-lavoro» (p. 37). Il sogno del padrone di turno è avere un corpo che sia solo incarnazione della merce che più gli interessa (puro lavoro) e che per questo sia, come zombie del voodoo o schiavo qualsiasi, figura che «si nutre quasi di niente» e che «non si riproduce naturalmente» (ibidem).

A questo punto il testo accelera su una strada affascinante ma assai impervia. Il libro assume la forma di un elogio. Gli zombie sarebbero «eroi della democrazia di massa» (pp. 13-14), «molteplicità anarchica e inarrestabile» (p. 22), alternativa «tra il collettivo serializzato e alienato e il gruppo-stormo rivoluzionario» (p. 63), indicazione preziosa che «ha cercato di aprire la porta su ciò che c’è dopo l’uomo» (p. 17. Corsivo nel testo). Il morto vivente da sintomo del capitalismo avanzato diventa effige di un mondo liberato nel quale il principio di individuazione è roba vecchia. Per comprendere il significato etico-politico della proposta occorre focalizzare l’attenzione sul tipo di rovesciamento proposto dal libro.

Nel film paradigma per il genere, Zombie (1978) di Romero, l’insistenza è concentrata su due termini chiave, «consumo» e «cannibalismo». I protagonisti della pellicola si ritrovano in un gigantesco centro commerciale verso il quale i morti viventi si indirizzano perché, recita la sceneggiatura, in passato per loro quello era un posto importante. Gli zombie consumano: da morti come da vivi. Da viventi consumano grazie all’asservimento di masse di sfruttati, da redivivi lo fanno cibandosi direttamente degli ex-padroni. L’efferatezza dei film di Romero è tutt’altro che vezzo trash poiché sottolinea il carattere consumistico-dissipatorio di chi vive grazie alla morte altrui.

Il capitalismo non consuma merci, afferma il morso di chi ritorna, ma umani. In questa dinamica il rovesciamento è tra pasto e commensale: il bacchettante del capitale diventa pietanza di una cieca rivolta. L’originalità della proposta di Ronchi è proporre una identificazione con lo zombie di matrice opposta. Il morto vivente costituirebbe una sponda per una riflessione critica circa il mondo contemporaneo non per il suo implicito appello alla rivolta, ma per la cifra ontologica propria di chi è né vivo, né morto.

Nel mondo in cui «c’è la pulsione a godere ma non la legge che media» (p. 62) Ronchi intravede la via liberatoria in grado di rompere finalmente gli schemi del capitale. In una delle scene più notevoli de La terra dei morti viventi di Romero, gli zombie alzano gli occhi al cielo rapiti dai colori sfavillanti di fuochi d’artificio. In questo rapimento contemplativo  individua una «pura forma dell’apparizione, «uno sguardo incantato ed estasiato» che preconizza una «teologia zombi» (p. 94).

L’ipotesi è suggestiva ma non priva di controindicazioni. Un percorso argomentativo di grande raffinatezza corre il rischio di risultare reattivo. Dice bene Ronchi: lo zombie incarna la schiavitù di una forza-lavoro tanto feticistica da sostituire la vita umana nel suo insieme. Ma perché sceglierla come traccia tematica di un futuro liberato? Come fa una figura dell’oppressione a trasformarsi, motu proprio, in forma di liberazione? Da questo punto di vista un’analisi spietata del mondo zombie suggerisce più di una cautela. In primo luogo il morto vivente è immagine amputata delle potenzialità della specie legate alla forza-lavoro. Ronchi sottolinea giustamente che una delle caratteristiche essenziali dello zombie tradizionale è di essere «fuori dal linguaggio» (p. 87) poiché la parola è tratto specifico dei sapiens. L’identificazione con lo zombie proposta da Zombie outbreak porta all’assunzione reattiva di una menomazione data in partenza ma non per questo necessaria: lo schiavo haitiano è meglio stia zitto, il morto vivente può solo grugniti, perché la futura umanità dovrebbe limitarsi al suono inarticolato?

Sono proprio le metamorfosi contemporanee della figura dello zombie a suggerire questa parzialità. Se si escludono rare eccezioni (ad esempio il Ritorno dei morti viventi di O’Bannon, 1985), è nel XXI secolo che lo zombie diventa finalmente mobile e veloce (si pensi a 28 giorni dopo di Boyle, 2002). Il cannibale claudicante si fa agile. Perché? Una risposta plausibile è possibile rinvenirla in una dinamica di aggiornamento.

Lo zombie si aggiorna secondo le nuove forme del lavoro: il raccoglitore agricolo è sostituito da un paradigma diverso, il lavoratore che fa della dislocazione il proprio mestiere. La rappresentazione di chi è inchiodato in fabbrica lascia il posto all’autista frenetico targato Amazon. In serie televisive recenti, colui che ritorna cambia in modo ancora più radicale (i redivivi di Les Revenants, 2012-2015 e The Returned, 2015; i casi ibridi di In the Flesh, 2013-2014 e Z Nation, 2014-2015). Il morto vivente ora parla senza per questo essere intrappolato da alcun effetto farsesco. Da cosa dipende questa escalation cinematografica?

È risultato di una rincorsa: nel mondo reale la forza-lavoro fa sua ogni capacità umana (non solo muscoli ma pure cervello e parola), sullo schermo lo zombie le va dietro facendosi più inquietante perché figura in espansione (corre, salta, parla) ma comunque parziale. Se si identifica nello zombie tradizionale la via di fuga dalla servitù, ci si arrende a una amputazione doppia: per opporsi allo sfruttamento della forza-lavoro si negano le potenzialità umane sfruttate da quest’ultima; queste potenzialità finiscono per esser messe a fuoco da una lente di ingrandimento vetusta perché legata all’equivalenza tra bicipiti e salario. Nessuno di noi equivale al suo lavoro; oggi più che mai il lavoro non è solo campi e miniere. Fare dello zombie muta figura di libertà futura vuol dire mandar giù un equivoco doppiamente velenoso in grado di sterminare facoltà del linguaggio e intelletto generale.

Paolo M. ((6 anni), L’invasione dei morti viventi, 2016.

Torniamo allora alla scena della Terra dei morti viventi cui allude il capitolo finale di Zombie outbreak. Quel che dovrebbe essere la via liberatoria per un godimento del tempo presente svolge nel film una funzione narrativa diversa. I fuochi di artificio sono l’arma grazie alla quale i sapiens si prendono gioco, sterminano e fanno a pezzi i loro alter ego. Mentre i morti viventi inebetiti e contenti guardano in alto, gli umani hanno tutto il tempo per prendere la mira. Gli zombie faranno proprio il pianeta perché uno di loro riuscirà a distoglierli dall’incanto e a mostrare loro come si usano armi e utensili. Nel racconto di Romero la meraviglia immobile dello sguardo alto in cielo è teologica perché sulla Terra lascia campo libero alle pratiche conflittuali di chi ti odia.

A tal proposito, la lettura teorica di Zombie outbreak è all’insegna della coerenza. Il concetto aristotelico di praxis viene esplicitamente identificato con il godimento di chi emancipa «il presente dalla spada di Damocle del futuro» per mezzo del consumo di chi «gode qui e ora» (p. 34). Come a dire: pratico è il gusto dell’atto presente incarnato dalla goduria di chi contempla colori nel cielo. La definizione appare riduttiva. Non è prassi anche l’invettiva rap degli Assalti frontali contro la riforma Gelmini, la difesa di Kobane o un brain-storming improvvisato per fregare il capo che non vuole neanche aggiustare il riscaldamento?

E invece no: l’individuazione appare un processo sempre autoritario, la produzione una categoria antropologica necessariamente legata allo sfruttamento, la prassi fischio impolitico simile al canto di un uccello. 

A tal proposito appare difficile dimenticare l’altra delle caratteristiche strutturali del sintomo «zombie». Oltre che consumista, il morto vivente è di certo animale improduttivo: non costruisce, non smonta, non zappa. Neanche lui, però, riesce a campare d’aria. Lo zombie è il vivente inoperoso. Accetta il collasso tra la categoria del produrre i mezzi di sussistenza della specie con il feticismo della merce-lavoro; baratta il potere sovversivo della prassi con rantoli forse analoghi (almeno per lui) alle allegre canzoni del cardellino. Per tirare avanti il morto vivente è costretto, però, a un piano alternativo non proprio allegro: nutrirsi dei sapiens, far ricorso inevitabile all’antropofagia. Bella l’inoperosità, si dirà. Certo, ma a prezzo di un boccone amaro: accettare rifornimenti giornalieri di carne fresca dal sapore, occorre ammetterlo, un pochino endogamico.