Emergere dall’emergenza

Che fare?

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Claire Fontaine, They hate us for our freedom, (2013) - veduta d'installazione presso Museo di Arte Contemporanea (MAC), Marsiglia.

We are at war. There’s no politics
Governatore di New York, Andrew Cuomo 

La cultura moderna occidentale si basa sulla conquista, sul desiderio della dominazione e addomesticamento della natura da parte di un individuo per così dire astratto dal proprio contesto. Il soggetto contemporaneo è indipendente da ciò che lo lega al proprio ambiente e alla comunità, non mostra cioè «fragilità ecologica». Quando otto miliardi di individui, che dispongono di tecnologie avanzate agiscono in base a queste prerogative cominciano i problemi. Riflettendo nel 1966 sulla Legittimità dell’età moderna, il filosofo Hans Blumenberg aveva osservato che «i mali del mondo dipendono sempre meno dai difetti fisici della natura, e, per via delle amplificazioni tecniche, sempre più chiaramente dagli effetti delle azioni umane». Sempre secondo Blumenberg, nella società minacciata dai sui stessi avanzamenti tecnologici, il principio di legittimazione del sistema tecnologico è ormai quello di una pura corsa in avanti per sperare di risolvere i problemi generati dalla sua stessa esistenza, accelerando.

Ci scagliamo contro mulini a vento che sordi ci restituiscono il colpo. Una minaccia che percepiamo come aliena diventa più pressante ad ogni nostra reazione. Così, il panico, il sentimento di immersione nella realtà originale, si è col tempo trasformato in una parola brutta, in qualcosa di terrorizzante e distruttivo, o in ogni caso da controllare. Lo psicoanalista James Hillman, nel suo Saggio su Pan, sostiene che perché il dio della totalità delle cose possa operare in noi, perché il dio che rende pazzi possa anche guarire la nostra follia, bisogna che ritroviamo un livello di percezione e di esperienza a cui la nostra storia ha tentato in ogni modo di impedire l’accesso anestetizzandoci: la nostra fragilità ecologica, la dipendenza dal nostro intorno e l’impotenza dell’individuo isolato.

In questi anni, mesi, settimane e giorni si sta formando una nuova soggettività politica, l’unico corpo sociale che possa produrre un pensiero rivoluzionario: un soggetto fragile, che dipende dalla comunità in cui vive perché ha mezzi troppo precari per «comprarsi» la sua indipendenza e autonomia. È il popolo dei dimenticati, di coloro che si rendono conto che il welfare statale non è più in grado di avere cura di loro. Il mercato che domina la politica mostra il suo spietato cinismo. La rivoluzione che incontra questo popolo è una cura che va inventata. Ma nella dinamica sociale, nulla scorre senza intoppi. L’atmosfera di cura solidale in cui si potrebbe covare questa nuova soggettività politica è turbata da una narrazione propagandistica di guerra e odio nei confronti di un nemico alieno. La propaganda del «siamo in guerra» previene la critica a un sistema inadatto alle sfide dell’oggi e rimette in circolo la competizione tra individui del sistema neoliberale. Sin dai tempi del Principe di Machiavelli e fino a Chomsky (teoria del terrore) e Naomi Klein (teoria dello Shock), si è scritto della paura come formidabile forma di anestesia e controllo sociale. Niente genera consenso rispetto allo status-quo come la paura. La stessa paura è una risposta fisiologica emergenziale che limita la nostra plasticità e previene il cambiamento.

In che modo la paura ci impedisce di accedere alla fragilità intrinseca all’umano? In che modo ci preclude la possibilità di accorgerci della minaccia sistemica a cui ci espone il nostro stesso apparato logistico, produttivo e finanziario? Come fa si che diventi impensabile trovare delle soluzioni collettive e mettere in discussione un sistema intrinsecamente incapace di prendersi cura della comunità? Cosa ci offusca la vista di fronte alla colossale truffa neoliberista: ovvero che i profitti ricavati da questo sistema dipendono inevitabilmente dalla privatizzazione dei guadagni e dalla socializzazione dei rischi? Nel celebre romanzo orweliano un partito unico con a capo un misterioso leader chiamato Grande fratello controlla ogni cosa in uno Stato perennemente in guerra. In ogni luogo pubblico e anche nelle abitazioni private sono installati dispositivi che allo stesso tempo sono telecamere per sorvegliare e schermi per trasmettere messaggi di propaganda.

La psico-polizia, sempre in agguato, è lo strumento del partito per reprimere il dissenso e la libertà di pensiero. La stessa lingua parlata dagli uomini è controllata dallo Stato, una neolingua che viene giorno dopo giorno impoverita e semplificata per ridurre la capacità critica dei cittadini. Meno parole, meno concetti, meno pensieri potenzialmente pericolosi per il regime. Nessuno si fida del prossimo, nemmeno dei propri figli, è una società disciplinata dal terrore.  Nel romanzo intravediamo due terribili verità: che la narrazione e l’etica urgente della guerra è soprattutto un impoverimento del linguaggio e del pensiero che si riflette in una perdita culturale. Citando gli scritti di Simone Weil sulla guerra:

Ma si mettano le maiuscole a parole vuote di significato, e, per poco che le circostanze spingano in questa direzione, gli uomini verseranno fiumi di sangue, accumuleranno rovine su rovine, ripetendo queste parole, senza poter mai ottenere effettivamente qualche cosa che a queste corrisponda; niente di reale potrà mai corrispondere, perché non vogliono dire niente.

In secondo luogo una società in perenne stato di emergenza (la crisi finanziaria, il terrorismo prima, l’immigrato poi, il contagio) porta le persone a isolarsi, private nel privato, innescando un pericoloso circolo vizioso in cui la minaccia del nemico è continuamente rimessa in circolo, poiché come intuito da Spinoza: «è solo stando all’interno della relazione con gli altri che è possibile comprendere e relativizzare le nostre tristezze e le nostre paure». Secondo il filosofo Miguel Benasayag l’emergenza funge da rimozione collettiva della minaccia. L’emergenza schiaccia l’orizzonte del pensiero e della volontà nell’immediato, è una reazione automatica che non questiona le aspettative e aspirazioni precedentemente acquisite. Non c’è pensiero, né desiderio nell’emergenza, che è un puro «stato di necessità», in cui il presente implica necessariamente il futuro. Il futuro non può essere reinventato nell’emergenza, ma è determinato meccanicamente. Il desiderio si ritira dalla Storia comune e lascia spazio a una depressione opprimente e solitaria poiché «non c’è gruppo senza futuro e non c’è futuro senza gruppo». (Future is private per dirla con una celebre frase di Mark Zuckerberg, che è una frase che mette i brividi se pronunciata da una delle persone più potenti del mondo). Nascono così le passioni tristi, quelle passioni che paralizzano anzi che mobilitare. I russi la chiamano beznadyoga (безнадёга), un sentimento di disperazione che paralizza qualunque sforzo per cambiare lo status quo e che marginalizza quelli che ci provano.

Il futuro perde il suo smalto e viene lentamente cancellato. Si rimane incastrati in un eterno presente di minaccia a bassa intensità, in cui l’armatura muscolare del corpo sociale, cablata secondo gli automatismi compatibili con il codice del potere, reagisce automaticamente. Il mondo perde quella magia che è il sale della vita, una magia che secondo Sartre sgorga direttamente dalla partecipazione al cambiamento sociale:

Quando le vie tracciate diventano troppo difficili o quando non scorgiamo nessuna via, non possiamo più rimanere in un mondo così pressante e così difficile. Tutte le vie sono sbarrate, eppure bisogna agire. Allora tentiamo di cambiare il mondo; cioè di viverlo come se i rapporti delle cose con le loro potenzialità non fossero regolati da processi deterministici, ma dalla magia.

 

Che fare dunque per emergere dall’emergenza?

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