I nomi della crisi

Se è vero che viviamo in un tempo spiccatamente segnato da repentini mutamenti di scala e di paradigma; se è vero che il termine «crisi» – inteso non solo sotto il profilo economico – ha potentemente determinato l’agency dei governi, tanto quanto della costruzione dell’opinione pubblica e della doxa – spesso con una superficialità ridondante; se è vero che «urgenza» ed «emergenza» appartengono sempre più al lessico politico contemporaneo e al dispiegarsi delle vite nel contesto neoliberista, allora un lavoro di rinominazione e risignificazione del rapporto che intercorre tra politica e antropologia diventa dirimente per leggere il presente, così come il suo ancoraggio epistemico. La vera urgenza, infatti, nel tempo del progetto neoliberista che si presenta, non a caso, come «un’antropologia nuova» strutturata sulla funzione catallattica dei mercati – per citare solo Von Hayek – è data proprio «dall’umano che torna ad essere una questione», specie se si tenta di ripensarlo a partire dai nuovi confini o scomposizioni«della vita associata», a partire dalle forme di estrazione del valore, dalla rimessa in questione del paradigma produzione/riproduzione e dalla stessa antropogenesi in relazione al mercato, alle istituzioni e alla grammatica delle passioni. A grandi linee sembra essere questa la tensione che attraversa l’ultimo libro di Federica Giardini, I nomi della crisi. Antropologia e Politica (Cedam, 2017).

Per nominare e rinominare le parole della crisi l’autrice utilizza – tra i tanti studi convocati ed evocati – soprattutto un sapere che affonda le sue origini nei classici del pensiero, Aristotele in primis, ma anche Benveniste – sempre fondamentale per andare alla radice delle cose nominate e nominabili, dunque il senso che diamo alle parole riproposte attraverso la loro genealogia -Kant, così come la parola sessuata. Secondo Giardini le parole della crisi si generano per occorrenze perché è proprio nella stessa crisi che la domanda sull’umano diventa ricorsiva, chiede risposte e riarticolazioni delle forme di vita, innesca dinamiche interessanti tra antropologia, politica e sentimenti, passioni. L’antropologia filosofica in questione, dunque, si posa – secondo l’autrice – su una serie di figurazioni del possibile, così come dell’impossibile. Assai belle le pagine che ci riconducono al concetto di «apocalissi culturale» di Ernesto De Martino che l’autrice ci restituisce attraverso figure del disorientamento e del ristagno, ovvero dai pericoli di una interiorizzazione del tempo e dello spazio che cessano di essere «animati dal possibile», o dall’ansia di una parola che sta sempre nella «presentificazione» ovvero nella perdita dei rapporti costitutivi con il passato e il futuro, come in una sorta di stato agonico permanente che genera solo «fenomeni morbosi», per dirla con parole gramsciane, o ancora l’onnipresenza del concetto di «eccezione» per ripristinare continuamente un ordine pubblico che mira a ridurre, se non addirittura a sopprimere, la vita associata o ciò che noi sociologi chiamiamo ordine e disordine sociale, impossibili da scindere perché non esiste, né potrà esistere mai, una società senza conflitti, salvo nei casi in cui si evocano gli spettri sempre attuali dei totalitarismi e degli stati di polizia.

Tra passioni e politica, come sostiene l’autrice riprendendo Aristotele, il rapporto è sempre di ordine costitutivo. E allora accade che nel «ristagno» le passioni vengono meno generando «vuoti di felicità», ma non si tratta di stabilire quali sono le buone o le cattive passioni, semmai si tratta di provare a rintracciare i germi fecondi di una nuova vita associata contro le passioni di morte, la paura che ricade sempre più sui singoli individui, le tanatopolitiche, l’acuirsi della violenza e dell’aggressività, il contrario del movimento affermativo della forza, il risentimento ovvero l’auto-assoluzione dalle proprie responsabilità, sino ai sintomi da spaesamento e disorientamento, come la depressione e l’angoscia. Eppure, ci dice Giardini, con cui concordo pienamente, l’angoscia, così come la malinconia, sono passioni e sentimenti che aprono silenziosamente a qualcosa di nuovo, ad una diversa riconfigurazione dei riferimenti perduti, come ci ha insegnato Julia Kristeva. A maggior ragione se rapportiamo questa stessa necessaria «opacità», per usare una parola cara a Judith Butler, alle continue sollecitazioni che il mercato fattosi antropologia ci chiede di mettere in campo attraverso il «volontarismo magico» segnato dal principio di prestazione basato su concorrenza, empowerment e Io-crazia che, in quanto tali, mirano proprio a costruire l’homo oeconomicus contemporaneo. Una soggettività, detto in altre parole, sempre più «oggettivata», la cui azione «deve» sempre coincidere con i criteri quantitativi della misurabilità e delle procedure di standardizzazione richieste dal management.

Se, infatti, leggiamo la centralità del mercato nelle forme contemporanee del politico, non possiamo certamente fare a meno di pensare alla geografia delle ingiustizie e alla disgregazione del tessuto sociale, ovvero alla necessità di generare nuove «relazioni» per riattivare un circuito tra bisogni e desideri in grado di contenere individualizzazione e disagio. E allora ripensare il nesso tra rapporti economici, estrazione del valore e rapporti sociali diventa dirimente, così come diventa dirimente ripensare il civismo, la critica al sistema di governance inteso come insieme di tecniche performative che, a loro volta, generano aspettative di performance, alla democrazia come mera procedura e ancella del mercato. Pensare pratiche, misure e politiche della cura, così come ripensare la centralità della relazione vuol dire valorizzare quella «miriade di concezioni della capacità regolativa che connoterebbe l’essere umano», ovverosia quella necessità di incarnare la parola politica che viene dal pensiero femminista dell’esperienza.

Quando lessi in anteprima l’introduzione a questo volume rimasi colpita dal fatto che il femminismo e la sua genealogia parevano scomparsi nel bisogno impellente che Federica Giardini aveva di tracciare una mappatura dei nomi della crisi, intrecciandoli al rapporto tra antropologia e politica. La lettura del volume, invece, mi ha messa dinanzi allo stupore di comprendere, ancora una volta, come da parola incistata nella genealogia del pensiero femminista, anche quando non esplicitata, possa essere pensabile rileggere e risignificare i grandi mutamenti di scala praticando la differenza linguistica e di posizionamento. L’importanza di questo libro, infatti, consiste nell’avere generato una mossa teorica e di pensiero in grado di incistare, attraverso la scrittura, la singolarità del pensiero femminista con l’universalità dell’episteme che ci occorre per rinominare e ripensare il mondo nel quale agiamo, pensiamo, lavoriamo. In altre parole, attraverso questo volume, il femminismo diventa pensiero per tutti e per tutte e, al contempo, pensiero sul mondo svuotato da ogni forma di astrazione teorica. La prova di queste considerazioni è data dall’incedere stesso dei temi e della scrittura, sempre posizionati sull’analisi di un «divenire» e mai strutturati secondo la formulazione affermativa che, appunto, fonda la sua ragion d’essere sul «volontarismo magico». Stare nelle pieghe, nei crinali, al lato e dentro le cose, a partire dalla ri-nominazione significa, dunque, praticare la differenza non per la differenza, ma per il mondo intero. Significa farla, a partire dal linguaggio.