La corporeità della forza lavoro

Per un materialismo dell'immanenza

Catalogo-MAAM-1-037
Nhandan Chirco (in collaborazione con Branko Popovic + Igor Lecic), Il Rimmel dell'Europa cola sui baveri / Et l'Europe alors (2014), MAAM - Museo dell'Altro e dell'Altrove.

Definirei questo libro un capolavoro dal sapore marxiano, nella misura in cui rimette in circolazione non solo il concetto fondamentale di forza lavoro, ma al contempo rimette in circolo lo stesso metodo di Marx, nel cogliere dualità, o meglio duplicità, dei concetti, nel cogliere il carattere processuale, in divenire, in movimento dell’oggetto della sua analisi (le trasformazioni della forza lavoro). Da qui la forza del suo discorso, profondamente analitico ma anche capace di incidere sulla realtà, di farsi proposta politica: scrive subito Ciccarelli: «questo libro propone una alternativa alla futurologia e al racconto compassionevole del lavoro, elabora una filosofia che riconosce una centralità senza nome, quella della forza lavoro e ripristina le condizioni della critica a partire dalla storia di individui in carne e ossa… questa filosofia afferma un materialismo filosofico e ragiona sulla possibilità di un’etica spinozista».

Sottolineo qui tre elementi a mio parere centrali nel libro. La domanda da cui il testo parte è: Cosa può oggi una forza lavoro? Il racconto è teso da subito a demistificare una serie di luoghi comuni, di false narrazioni relative al rapporto tra capitalismo digitale, automazione e forza lavoro, così come a fornire argomenti rilevanti rispetto alle possibilità di una nuova soggettivazione, contro paradigmi vittimistici forieri di sentimenti di subalternità. Innanzitutto è la forza lavoro, nella sua duplicità immanente, a essere rimessa al centro del discorso e dell’agire politico, ed è proprio ciò ad avere un impatto dirompente. Parlare infatti solo di lavoro nasconde le condizioni che lo rendono possibile, la forza lavoro appunto. È questa operazione che consente a Ciccarelli di ricollocare al centro della scena, contro l’invisibilizzazione della forza lavoro, i soggetti in carne e ossa, gli uomini e le donne; così come i processi di soggettivazione e la stessa problematica della «produzione di soggettività»1, la quale è connessa a quelle analisi del processo di valorizzazione del capitale che fanno proprie le complesse co-implicazioni tra lo sviluppo capitalistico e le figure soggettive tra cui si determina il rapporto sociale che è il capitale. Cosa è allora forza lavoro? Essa è, riprendendo l’analisi di Marx, la facoltà o capacità lavorativa che appartiene al singolo al di là del lavoro svolto, prodotta da donne e uomini in carne e ossa. È «uno scrigno che contiene una potenza ed è la facoltà più importante della vita attiva», l’essere potenziale di una vita, «espressione del corpo-mente individuale e collettivo». È facoltà singolare e comune a tutti e tutte, che oggi per le condizioni materiali dell’organizzazione neoliberale ha una centralità persino superiore rispetto al passato.

L’analisi di Ciccarelli assume dunque il concetto di forza lavoro nella interpretazione datane da Marx: ossia forza lavoro nella sua duplicità: sia forza e facoltà, sia capacità di lavoro che attualizza una potenza, sia cioè potenza in un soggetto determinato, potenza all’incrocio tra la definizione di forza lavoro di Marx e quella di conatus di Spinoza (ossia potenza eternamente in atto. Sia astrazione della merce in una produzione. Proprio questo permette all’autore di vedere la potenza intrinseca ed eccedente (inattuata) della forza lavoro rispetto al lavoro merce, rispetto alla sua attualizzazione cioè in una merce. Proprio ciò gli consente di vedere lo scarto e la differenza (politica e concettuale) tra il lavoro-merce e la forza lavoro e di qualificare quest’ultima come esercizio di libertà e autodeterminazione, potenzialità dell’essere umano, «corporeità vivente» nella specifica accezione marxiana, facoltà cooperativa, facoltà delle facoltà «che esprime tanto la personalità vivente del singolo» (che produce un valore d’uso il cui contenuto è dato dall’intelligenza corporea e dalla corporeità intelligente della forza lavoro), «quanto una possibilità universale e comune».

Questo libro inoltre offre un contributo davvero preziosissimo alle analisi sulle trasformazione del capitalismo attuale, illuminando meccanismi basilari di quella rottura di paradigma avvenuta con la neoliberalizzazione da molti anni rispetto al modello fordista, keynesiano, del cosiddetto embedded liberalism per usare il linguaggio di Polanyi, rispetto al capitalismo industriale. Nel far ciò l’autore ci consente di squarciare il velo di una operazione fondamentale condotta dal neoliberalismo, che come razionalità di governo, non solo economica ma anche politica, ha richiesto (come Gramsci insegna) la costruzione di un consenso, di una legittimazione, volta tanto a presentare come naturale una chiara costruzione sociale, politica ed economica, fondata sulla rassegnazione politica, sull’azzeramento delle alternative; quanto a naturalizzare la stessa idea di impresa, del soggetto impresa, dell’individuo imprenditore di sè, esperto di se stesso, conforme all’etica dell’impresa, della concorrenza, della valutazione, della performance, della prestazione, dell’autovalorizzazione. Laddove è invece rilevante, giocando con le parole, la presa esercitata dal sistema attuale su corpi, psiche, emozioni, sulla vita tutta messa al lavoro e di contro necessaria è la costruzione di un ordine del discorso alternativo, volto a trasformare le contraddizioni in conflitto, fondato sulla centralità della forza lavoro come facoltà principale umana («che sviluppa le potenzialità di una vita») non riducibile al mero uso capitalistico e quindi protagonista di una sottrazione rispetto alla cattura neoliberale.

Particolarmente importanti sono le pagine dedicate alla riproduzione, intente a cogliere una delle trasformazioni più importanti del capitalismo post-fordista, che appunto mette al lavoro la vita in sè, superando la divisione tra lavoro produttivo e riproduttivo. Ciccarelli riprende qui e sviluppa così le note critiche femministe alla stessa analisi marxiana, fondate sulla problematizzazione del rapporto tra produzione e riproduzione, sulla centralità assunta dalla questione della riproduzione, sull’individuazione di una divisione sessuale del lavoro presente sin dalle origini del mondo moderno, sulla cifra sessuata dell’accumulazione originaria, del dominio capitalistico2. Individua quei dispositivi neoliberali che, ad esempio, obbligano l’individuo come imprenditore di se stesso «a essere libero, e con un’ingiunzione uguale e contraria» lo inducono a «desiderare la subordinazione in cambio di una sicurezza». Dispositivi che stravolgono, degradano l’idea stessa di libertà – soprattutto quella femminile e femminista3 – affermando un’autonomia che è in realtà affrancamento dalle condizioni sociali collettive, dal contesto relazionale comune, dal terreno del conflitto, dalla «pratica di un’attitudine critica rispetto a sé e agli altri», da quella «apertura alle potenzialità, non determinabili a priori, contenute nella forza lavoro». Di contro a tali stravolgimenti dei dispositivi neoliberali, la liberazione politica a cui rinvia Ciccarelli è quella che parte dalle condizioni materiali, pratica di donne e uomini che tornano «in contatto con il loro conatus», e «affermano la vita nell’immanenza del loro essere potenziale». È la liberazione agita in comune, nel segno di una utilità reciproca, di una riflessione critica sul modo di vivere, di una riconquistata capacità etico-politica a partire dal rovesciamento delle condotte imposte, stabilite e assunte. A partire da pratiche che coinvolgono le più ampie dimensioni dell’umano e dell’assetto economico ed istituzionale, e dalla sottrazione a una idea di libertà che riconduce la forza lavoro alla dimensione della proprietà. Una liberazione che si dà nelle potenzialità dell’ora, nel campo della sperimentazione – non promessa differita, né ritorno ad una nostalgica origine – «sulla soglia dove avvengono rotture e si producono differenze».

Infine, la mossa proposta nel libro è quella genealogica, mossa che consente esattamente di opporsi a un ordine del discorso naturalizzante, aprendo all’imprevisto (della politica e dell’agire dei soggetti), a un orizzonte e a una politica della liberazione. La stessa immagine di comunismo qui ripresa è quella della Ideologia tedesca, prescelta da Althusser, la più materialistica: il comunismo come «il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente», ossia un ipotesi di comunismo che per citare Balibar «sgombera il campo da un’interpretazione del comunismo come semplice idea regolativa» e afferma «l’immanenza del comunismo alle lotte del presente e alle trasformazioni che queste ultime producono nella società e nei suoi attori». Il comunismo come «potenza che si attualizza nella storia, senza alcuna «fine determinata»4, ipotesi, scrive Ciccarelli, «di una politica senza fini, sperimentazione della vita come mezzo di se stessa». Un programma di azione da costruire in una forma mai acquisita una volta per tutte.

La genealogia proposta è volta a illuminare la condizione attuale (tramite una individuazione di figure diverse, dal freelance, all’imprenditore di se stesso, dal gladiatore, al lavoratore dipendente, al contrattista, appartenenti sia al lavoro autonomo sia a quello subordinato), e soprattutto a comprendere la «contemporaneità di condizioni non contemporanee in un nuovo sistema di relazioni», rompendo così con una visione lineare, evoluzionista del tempo, aprendo a salti temporali, a connessioni (e disconnessioni) altre, che rompono con la stessa ricerca dell’origine, aprendo all’agire politico in un presente che è già futuro, in una «vita proiettata verso l’altro da sé in un orizzonte comune». La stessa scelta di un lavoro/metodo genealogico già di per sé parla: essendo opposto a quello che pretende di svelare l’autentico e teso piuttosto a reperire scarti, frizioni, tensioni e fratture rispetto alla linea retta che si pretende di tracciare a partire dall’origine5. Nello specifico la genealogia ristabilisce la priorità della forza lavoro sul lavoro alienato, aprendo il campo della possibilità e dell’alternativa, delle alternative.

Demistificare/demercificare la forza lavoro/decostruire la merce stessa, storicizzare il concetto di forza lavoro. Ricondurre la fonte della ricchezza (e del plusvalore) alla forza lavoro (alla personalità vivente della forza lavoro, alla «sorgente» del lavoro vivo, riconoscere il rapporto sociale che è il capitale e quindi il rapporto politico tra capitalista e lavoratore, porsi dal punto di osservazione (come lo chiamava Marx) del «segreto laboratorio della produzione», consente di individuare così la genesi del plusvalore, della eccedenza del valore, basato appunto sulla forza lavoro «dei senza nome e dei senza parte», sul potenziale/potenzialità degli uomini e delle donne reali. Consente di svelare il rovesciamento operato dal capitalismo di ieri e di oggi, di cogliere il motore del suo funzionamento, la fonte del processo di accumulazione, vale a dire la potenza del lavoro vivo. È a partire da ciò (dalla medesima duplicità della forza lavoro) che il libro rilancia un materialismo nuovo, quello dell’immanenza, su cui la riflessione di Ciccarelli da anni ruota, arricchita sempre più da un «confronto» appassionato con i cambiamenti del presente, da una ricerca spasmodica della «verità» (intesa però come svelamento e non certo origine o autenticità), da una tensione alla trasformazione radicale della realtà in cui viviamo.

Note   [ + ]

1. Cfr. S. Mezzadra, Nei cantieri marxiani. Il soggetto e la sua produzione, Manifestolibri, 2014.
2. Si rinvia a S. Federici, Il calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria, Mimesis, 2015.
3. Si rinvia a I. Dominijanni, Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi, Ediesse, 2014, p. 232.
4. Balibar, intervista a cura di C. Giorgi, Il Manifesto, 18 gennaio 2017.
5. Cfr Coccoli, Tabacchino, Zappino, Preludio, in Genealogie del presente. Lessico politico per tempi interessanti, Meltemi, 2014, p.12

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