L’allucinazione dell’Uno

Quella di Jacques Lacan è notoriamente considerata una figura controversa, forse la più controversa che la storia della psicoanalisi abbia conosciuto. Autoproclamatosi fautore di un ritorno tanto necessario quanto evangelico all’opera di Freud, dai suoi inizi sino ad oggi il pensiero di Lacan si è spesso distinto per il suo stile ermetico, oscuro, restio a qualsiasi tentativo di divulgazione diretta. L’oscurantismo che attraversa trasversalmente tutta la sua opera non si arresta alla sola costituzione della sua dottrina psicoanalitica, ma pervade endemicamente anche ogni aspetto del suo pensiero: al ventaglio enciclopedico dei suoi riferimenti (che fluttuano dalla psicoanalisi propriamente detta alla linguistica ed arrivano a lambire territori apparentemente lontani come quello della cibernetica, della poesia cinese e della topologia) si aggiungono spesso uno stile di scrittura volutamente difficile (è sufficiente aprire una qualsiasi pagina dei suoi Scritti, un’opera da lui stesso definita «da non leggersi», per appurarlo) ed un temperamento altrettanto imprevedibile, sregolato, in netta collisione con la psicoanalisi ortodossa del suo tempo.

Ad arricchire la scarsa accessibilità dello psicoanalista francese c’è indubbiamente il suo bizzarro rapporto con la filosofia: per alcuni, Lacan è soltanto un ‘cattivo’ filosofo, che non è mai riuscito a trasferire la propria visione della psicoanalisi in un sistema filosofico coerente e chiaro; per altri, Lacan è persino un «anti-filosofo», qualcuno che ha destituito la categoria filosofica della verità in nome della preminenza assoluta dell’atto. Da parte sua, è Lacan stesso che alimenta l’opinabilità del suo difficile rapporto con la filosofia: da un lato, negli anni Cinquanta, e come troviamo in calce ad uno dei suoi famosi scritti, egli scrive con tono di auto-ammenda «ti ci sei messo troppo tardi», sottintendendo probabilmente il divario che in quel momento separava il suo bizzarro sistema filosofico da quello dei filosofi che tanto ammirava e con cui ingaggiava spesso roventi confronti indiretti (due su tutti: Heidegger e Kojève); dall’altro, nel tardo e nell’ultimo periodo del suo insegnamento, Lacan dirà più e più volte di aborrire la filosofia, tacciandola di essere un sapere immobile, o che tutt’al più si limita a «girare in tondo», e questo pur continuando a proclamarsi un «filosofo freudiano». Ciononostante, e fuor di polemica, il confronto con la filosofia è fin troppo denso e continuativo nella sua opera per indurci a liquidare tale rapporto con un semplice aut-aut: o Lacan è filosofo (un filosofo certamente sui generis), o non lo è affatto (perché è un analista, e nulla più). In un primo momento, si potrebbe dire che Lacan sia stato indubbiamente un pensatore filosofico, per quanto ibrido e paradossale. Ma questo primo passo non farebbe che lanciarci ulteriormente nel dubbio e nella controversia: qual è lo specifico rapporto di Lacan con la filosofia allora? E, soprattutto, in che modo questo stesso rapporto si colloca rispetto alla psicoanalisi? Si tratta di una eclettica miscela multidisciplinare? O c’è forse qualcosa di più nucleare, un legame più atomico e biunivoco che allaccia questi due tipi di sapere?

È a queste scomode domande che mira a fornire una risposta Jacques Lacan, Una scienza di fantasmi (Orthotes, 2019), l’ultimo lavoro del filosofo italiano Federico Leoni. Tuttavia, e a differenza delle memorabili imprese precedenti (si pensi, ad esempio, al fondamentale Lacan et la philosophie di Alain Juranville), Leoni opta per un approccio del tutto nuovo, che anziché porsi come una rassegna concettuale (o come un’asettica esposizione di nozioni filosofiche) potremmo definire ritmico: a differenza delle tante discipline che Lacan convoca nel corso del suo trentennale insegnamento, la filosofia occupa un posto particolare, senza nocciolo, che anziché presentarsi come un sistema chiaro e distinto, costituisce un’unità di scansione, un sintetizzatore eterogeneo, differenziale, un singolarissimo patchwork – per dirla alla Deleuze. Lungi dall’infittire la trama del sapere, la filosofia lacaniana sfilaccia, dis-integra, attraversa i concetti come una lama rovente, e li scompone in una miriade di miniature, pezzi, immagini, pittogrammi. La più eclatante manifestazione di questo meticcio filosofico è ravvisabile proprio a livello della più grande delle ossessioni filosofiche: il pensiero dell’Uno.

Da sempre, la filosofia tenta di inerire all’Uno, sia esso il Sapere Assoluto, l’essere, Dio o, detto con un rovesciamento di prospettiva, da sempre certa filosofia ha mostrato l’orrore del Due, da cui rifugge come la ‘peste’ del pensiero. Come dimostra Leoni, lungi dal sottrarsi a questo oneroso dibattito, Lacan incalza frontalmente la questione dell’Uno, ma per profanarlo: contro le letture ermeneutiche o di impronta idealista dell’Uno – che vi vedono ora la realizzazione massima del senso, ora l’essenza impermeabile fondamentale da cui scaturisce ciascuna essenza – Lacan devasta l’ontologia, aprendola ad una insanabile contingenza. Come dice Lacan rileggendo il Parmenide di Platone, Il y a de l’Un, c’è dell’Uno, e non un Uno compatto, pieno, autoconsistente. L’Uno lacaniano, rimarca opportunamente Leoni, «è l’aperto […] il farsi vuoto del vuoto e dunque del pieno» (p. 13). È da questa prospettiva sempre parziale, che Lacan ha definito ora una «verità d’incompletezza» ora una «para-ontologia», che si stagliano i contorni della grande fatica filosofica dello psicoanalista francese. Come dimostra Leoni allora, non si tratta di esplicitare la costituzione dell’Uno, di immobilizzarla in una rassicurante definizione eternamente immobile, ma di porsi a lato di esso, in una prospettiva di parallasse, da cui di questo Uno ci è dato cogliere soltanto quel che insiste, quell’unità di scompaginamento che non serra ma spezza, che non consiste, ma insiste. Ed è esattamente in una simile unità di scompaginamento che trova il proprio posto la psicoanalisi: non è forse, nella sua opprimente imponderabilità, anche l’inconscio ad articolarsi come una allucinazione dell’Uno (e cioè come la chiave di volta dell’impianto psichico)? Non è forse che l’insegnamento etico-politico di Lacan si addensa attorno a questo nocciolo di effimera indeterminatezza che è l’inconscio, qualcosa di aperto e non di profondo, una tendenza aconcettuale che spacca a metà il soggetto ma che, in pari tempo, sigilla l’evento stesso della soggettività? Non si è forse soggetti singolari proprio in quanto trapassati, ognuno nella sua irriducibilità, da questi pezzi di inconscio? Da questo punto di vista allora, in Lacan non ci sono una psicoanalisi e una filosofia, ma una logica delle manifestazioni, un pensiero dell’aperto o, per dirla alla Leoni, una scienza di fantasmi, «una scienza ultima, di cui tanto la filosofia quanto la psicoanalisi sono espressioni emblematiche» (p. 173).

Per questo motivo, quello che ci offre Leoni è un libro che lui stesso definisce qualcosa di «insistente» (p. 173), che ripropone una medesima e centrale struttura (il «c’è dell’Uno») scandendo la logica delle sue manifestazioni attraverso la compitazione di oggetti strani e complessi. Nel corso di questo grimorio di psicoanalisi e filosofia, ciascuna di queste figure ‘magiche’ non serve il proposito della chiarificazione, dell’incasellamento del concetto in una cornice più ampia e sistematica. Il Lacan di Leoni non è un manuale, del tipo «Lacan per filosofi», né un melenso glossario di psicoanalisi. Piuttosto, esso è una cassa di risonanza in cui a risuonare è proprio la disparità tra l’insondabilità della struttura e se stessa. Di tutti, è proprio la struttura (qualcosa di radicalmente differente da come essa è comunemente intesa dalla corrente strutturalista) il più strano degli oggetti, un oggetto costitutivamente impossibile a dirsi, perché una volta che cerchiamo di definirla, di declinarla negli stretti cunicoli del linguaggio, essa si dimostra sempre già inattuale, stemperata. La struttura sarà sempre stata, retroattivamente, ma non c’è garanzia che possa anticipare la sua istanziazione: detto in termini lacaniani, il detto non può scavalcare il dire.

In un certo senso dunque, si può dire che la scienza di fantasmi di cui parla Leoni, e che allaccia spontaneamente il sapere analitico a quello filosofico, non sia la semplice complementarietà tra due saperi, una integrazione multidisciplinare tra psicoanalisi e filosofia. Più radicalmente invece, la scienza di fantasmi come scienza della struttura è il prodotto della sovrapposizione della impossibilità della psicoanalisi e della filosofia, la zona grigia in cui si consuma un collasso del sapere, e non una sua fantasmatica compattazione. Questo iper-oggetto che è la struttura, per dirla alla Morton, è di per sé impenetrabile, non locale, intemporale, e la sua consistenza può essere commisurata esclusivamente attraverso l’occorrenza di questi oggetti ‘magici’, che ripropongono attraverso trame diverse e capillarmente intrecciate tra loro una stessa «densità o materialità» (p. 173). La dissipante immanenza della struttura pone il soggetto che vi è preso in una condizione paradossale, una vera e propria inclusione disgiuntiva in cui quest’ultimo non può mai cogliere direttamente la struttura (che è in un farsi perpetuo, sempre spaccata e ricomposta dalla propria frammentaria indefinitezza), né tantomeno distanziarsi da essa (perché le sue spire insistono, come tante emersioni tentacolari, nel corso dell’intera vita dell’animale umano). Tutto ciò che ci è dato fare, in qualità di soggetti, è di recepire la vastità logica della struttura aprendoci all’ininterrotta persistenza dei suoi oggetti che la rifrangono e, contemporaneamente, la rilanciano come molteplicità emergente, in costante disparità con se stessa.

Tra gli strani oggetti che ci offre la prosa incalzante ma ricca di Leoni, troviamo anzitutto il perverso, forse l’oggetto filosofico per eccellenza, che intrappolato in una interminabile fatica di Sisifo tenta di porre «davanti all’atto della scrittura un soggetto» (p. 11). L’oggetto perverso, scrive Leoni, sembra spiccare per la sua inconsolabile volontà di realizzare il «sogno filosofico» (p. 14) per eccellenza: tappare il buco della mancanza (nell’Altro, come nell’essere) riscrivendo una propria e idiosincratica legge del godimento, un godimento non affaticato dalla mancanza, ma totale e, dunque, impossibile. Eppure, e qui si consuma l’asintotica distanza che separa l’oggetto e il soggetto perverso, quella del perverso è una fatica senza sbocchi, marcata da un’impossibilità preliminare: il perverso mira ad essere «colui che fabbrica ciò da cui dovrebbe provenire ogni fabbricazione» (p. 76), colui che, immolandosi al presupposto della creazione, non solo riabilita indirettamente Dio (un Altro non mancante di nulla, e per questo immobile), ma tenta persino di sostituirvisi.
Altro oggetto inquietante di questa capillare rassegna è lo psichico, inteso da Leoni non come il mero impianto gestionale dei moduli cognitivi, o come l’argilla che il clinico modella in direzione del Bene del suo analizzante. Per Leoni al contrario, che qui segue ed esplicita fedelmente alcuni punti nodali dell’insegnamento del tardo Lacan, lo psichico è l’oggetto anti-terapeutico per eccellenza, un fattore di perturbazione che, anziché compiacere il patto analitico, diffida drasticamente di qualunque leitmotiv socialdemocratico e ripudia l’idea di analisi come ‘cura’, come cieco e allucinato perseguimento del bene del paziente.

Non a caso, è stato proprio Lacan, in uno dei suoi più aspri momenti di confronto con la pratica analitica, a dire che il paziente che si sottomette alla cura, che crede che il proprio inconscio possa essere salvato dal sapere dell’analista, finisce sempre per diventare una canaglia. Come nota Leoni, «la psicologia, la nevrosi» e tutte le altre nozioni che sembrano contraddistinguere efficacemente la batteria concettuale della psicoanalisi «sono lo statuto dell’esperienza una volta accaduto il rapporto» (p. 30), una volta che riduciamo questo fattore di perturbazione ad un’ossificazione scientifica, o ad una nozione psicologica. Per poter cogliere il misterioso oggetto psichico occorre adottare l’atteggiamento del tutto contrario: agire per toglimento, «ridurre, ridurre» (come direbbe Duchamp), riabilitare quel tipo di inconscio senza istanza che nel Seminario XXIV Lacan aveva ingegnosamente ridefinito come une-bévue, un inconscio-svista.

Ma oggetto bizzarro, e forse più bizzarro e fondamentale di tutti, è il fantasma, qualcosa che, in gergo psicoanalitico, potremmo definire come il trascendentale del godimento, la condizione affinché il soggetto possa procurarsi il proprio piacere senza ustionarsi col fuoco della jouissance. Tuttavia, specifica Leoni, non bisogna porsi nei confronti del fantasma come dinnanzi ad una pellicola, un velo che sovrasta e stringe la prospettiva esistenziale dell’animale umano, direzionando le sue azioni e inclinazioni. Più che un pezzo fisso, una rudimentale frizione o una sgargiante lente di cristallo, il fantasma è una «immagine-scatola», un bric-à-brac di impressioni, sfumature, tratti, pezzi di parola, immagini. È per questo che, a differenza del sintomo, non c’è sapere diretto del fantasma o, meglio ancora, non c’è sapere del fantasma che non sia «farraginoso, contraddittorio, inconcludente» (p. 93). Come una monade leibniziana, il fantasma è un oggetto paradossale, che precede la collocazione stessa del soggetto. Ma nonostante la sua natura opaca, recalcitrante alla riflessione – e qui sta tutta la futilità delle derivazioni psicologiche della psicoanalisi -, il fantasma è anche strutturalmente precario: è la condizione trascendentale del soggetto, ma nella sua inguaribile instabilità. Che non ci sia soggetto senza fantasma, e che ogni fantasma sia il fantasma di un soggetto, significa che la soggettività stessa è qualcosa di precario, che viene costantemente rimpastata dal suo rapporto con tutti gli altri oggetti e che, di conseguenza, può essere da essi destituita, o persino frantumata. Ecco perché Lacan chiama il fantasma una «bolla», un oggetto non-oggetto, singolarizzante, composito, che racchiude il soggetto ma che è sempre sul punto di scoppiare.

Infine, tra gli altri meravigliosi oggetti che Leoni mette nel suo libro-scatola (oltre a quelli già citati troviamo la voce, il sonno, il tratto), spicca quello dello psicoanalista, che Lacan stesso ci sottopone attraverso una serie infinitesimale di trasformazioni, reincarnazioni, mutazioni formidabili: lo psicoanalista è il morto (come nel bridge, perché è la sua astensione soggettiva a istituire il perno dell’atto analitico), il santo (che avendo già attraversato il proprio fantasma, è abietto, sa farsi «scarto» nel senso socratico del termine), ma anche lo sciamano (una figura intermedia, divaricata tra l’avere e il non-avere il linguaggio) e l’idiota (il solitario che, etimologicamente, riflette il rapporto dell’Uno con se stesso). Più in generale, per Leoni l’analista è Odradek, la perturbante figura kafkiana della singolarità dissimile, qualcosa che non ha segno (Odradek non è né una cosa né l’altra, è l’altro di sé, né slavo né tedesco, senza fissa dimora), ma che, nella sua insopprimibile insistenza, si fa essa stessa segno.

Oltre a portare sulla scena un teatro di oggetti, figure e ombre magnetiche, due sono i principali pregi del lavoro di Leoni: da un lato, l’autore dimostra la produttività dell’esplicitazione delle fonti lacaniane ordinariamente sottaciute dagli altri commentatori, innestando un dialogo incessante con le grandi filosofie occidentali (non ci sono solo l’Uno di Platone e la monade di Leibniz, ma anche il soggetto critico di Kant, il dispositivo di Foucault, le intuizioni temporali di Bergson e, in generale, una filosofia dell’immanenza continuamente sotto steroidi, spinta al suo lato più spiazzante e speculativo); dall’altro, Leoni riesce a raddoppiare ciascuno dei suoi strani oggetti con una specifica antropologia filosofica. Quest’ultimo punto è, a mio parere, massimamente interessante. Difatti, anziché ricadere in una scadente (e infruttuosa) compartimentalizzazione dell’animale umano, le antropologie di Leoni sono tutte antropologie del bordo, separazioni labili e inconsistenti, che non ci dispensano dal vedere nell’animale umano qualcosa di costitutivamente strambo, fuori dai cardini della specie (dal bizzarro animale che parla, al cioraniano animale incapace di dormire, passando per l’animale vagabondo e senza habitat e per quello marchiato a fuoco dal virus della coscienza). Per questo motivo, ed in ogni singolo caso, la scienza di fantasmi non può che basarsi su una antropologia che, con Kant, Leoni chiama «pragmatica»: un’antropologia del fare, che non solo muove dalla metafisica indifferenza dell’animale umano, ma ritorna ad essa con un contraccolpo altrettanto inesorabile e deciso, perché lungi dall’arginarla, l’antropologia filosofica non fa che ribadire l’indeterminatezza. Cosa farsene allora di un’antropologia che viene meno al suo compito principale di definire e delimitare l’umano? La risposta è racchiusa nell’ennesima scatola che ci consegna Leoni alla fine del libro: così come l’unica antropologia possibile è pragmatica, allo stesso modo la scienza dei fantasmi che essa serve è necessariamente «un’etica» (p. 173). Detto altrimenti, è proprio l’indeterminatezza, come Lacan ha a suo modo dimostrato, che apre al sentiero della partecipazione umana. Che l’animale umano sia un animale bizzarro, indeterminato, perseguitato da fantasmi, non segna la fine, ma l’inizio spontaneo di questa stessa partecipazione.