Corpi e Istituzioni

L’istituzione in positivo: una genealogia
Filippo Domenicali

Nell’ambito di una complessa e articolata analisi del rapporto tra natura e cultura e tra natura e società il giovane Deleuze propone un interessante ripensamento di alcuni fondamentali concetti della tradizione giuridica, filosofica e antropologica, come quello di «istituzione», oggi al centro di un intenso dibattito, sia in ambito italiano che internazionale.

A differenza della teoria dell’istituzione che si è affermata in campo sociologico e giuridico, legata alla figura di Durkheim – il quale interpretava l’istituzione soprattutto come un limite oggettivo allo sviluppo delle associazioni (e più generalmente dell’umana socialità), oltre che l’origine di un potere coercitivo sugli individui assimilabile alla pressione sociale –, Deleuze esplicitamente riabilita una tradizione «minoritaria» (e in parte dimenticata) tentando di opporre polemicamente alcune intuizioni provenienti dalla cosiddetta «scuola di Toulouse» (Tarde, Hauriou) alla dottrina istituzionalista della più famosa «scuola di Bordeaux» (Durkheim, Mauss). Nel mio intervento, pertanto, mi propongo di approfondire questa linea di ricerca compiendo un itinerario a ritroso che dalle posizioni del giovane Deleuze (Istinti e istituzioni, Empirismo e soggettività, 1953) risale, prima a Maurice Hauriou (La teoria dell’istituzione, 1925), e poi a Gabriel Tarde (Les transformations du droit, 1893).

Il corpo come soglia tra ecologia e digitalizzazione: note su ripetizione e apprendimento critico
Igor Pelgreffi

Osserviamo oggi due livelli della crisi globale: quello ambientale-ecologico e quello «web-digitale», legato all’algoritmizzazione delle esistenze. Ma i due livelli vanno «pensati assieme», senza separare metafisicamente da una parte la natura, dall’altra l’artificiale. Vorrei dunque proporre una riflessione teorica sul corpo come momento di mediazione, nel tema dell’apprendimento e del dis-apprendimento, cioè nel tema della ripetizione automatica radicata nelle dinamiche corporee, prima ancora che soggettive. I riferimenti possibili vanno a Spinoza, Merleau-Ponty e Deleuze:

1) il corpo ripete uno schema, ma al contempo resiste alla ripetizione.
2) il corpo è ed ha il potere di divergere dalla «propria» traiettoria (conatus) in quanto esso, vivendo, rinnova la forma delle linee di forza che lo muovono, tra attività e passività.
3) non sappiamo che cosa può un corpo o e, a fortiori, una molteplicità di corpi.
Il cuore della questione ecologica va cercato non in un ingenuo ritorno alla natura, ma in questo peculiare «non sapere»: qui prende forma una relazione differente tra l’automatismo nel comportamento naturale e l’articolazione di resistenze corporee, cioè una relazione differente con la nostra corporeità.

Tuttavia, il nodo decisivo risiede nell’apprendimento di un nuovo schema, nell’istituirsi di un algoritmo comportamentale o sociale (e la relativa «formazione di soggettività» durante il processo di apprendimento): è nell’apprendimento critico che, mediante una deformazione dall’interno delle linee di controllo e dominio, si genera una reale novità nel frame di riferimento socio-culturale e politico (reale poiché innanzitutto corporea). In quest’ottica, la centralità del corpo apre a un discorso critico dell’esistente: occorre, cioè, rileggere con più incisività il tema del nostro rapporto con gli automatismi digitali, con gli apprendimenti impliciti cui siamo soggetti, con l’artificializzazione delle nostre vite, per potere meglio comprendere il senso della relazione strutturale tra l’ecologico e l’artificiale.

Note intorno ad un’ecologia immanente
Marco Tronconi

All’indomani della prima guerra mondiale, di un evento senza pari fino a quel momento, Walter Benjamin notava un immiserimento dell’esperienza: i reduci rientrati dal fronte non potevano raccontare, non riuscivano a tradurre quello che avevano vissuto. Avvicinandosi alla fine del secolo altri due filosofi, attenti sismografi della terra nella quale vivevano, interrogandosi sull’origine greca della filosofia concludevano riconoscendo ai primi filosofi un piano d’immanenza per noi disintegrato. Si tratta dell’emergere del problema della trascendenza o, meglio, della trascendenza come problema quello che si annuncia qui: un pensiero aperto verticalmente, ricco di scoperte e di orizzonti, incapace però – necessariamente – di produrre un piano di immanenza consistente. Occorreva, per loro, cambiare postura, offrire una nuova immagine del pensiero, avventurarsi in una nuova impresa «che potrebbe riguardare l’esistenza di colui che crede al mondo, non come esistente ma come possibilità di movimenti e intensità, atti a generare ulteriori e nuovi modi di esistenza» (Che cosa è la filosofia? Deleuze-Guattari).

Più o meno negli stessi anni Michel Foucault inizia a interrogarsi su Kant e sull’illuminismo domandandosi in quale modo si sia, almeno in parte, eredi di quella stagione. La risposta che offre non riguarda il rilancio della critica alla metafisica, ma nemmeno un’appartenenza ad un insieme di valori e istituzioni inaugurati dal1789. Diversamente il debito viene delineato nel rapporto che occorre intrattenere con il nostro presente, con quello che siamo e pensiamo. Un rapporto che diventa atteggiamento immanente, ethos sperimentale di critica permanente del nostro essere storico votato all’individuazione e al superamento pratico dei limiti non più necessari che condizionano i nostri comportamenti. In altre parole si tratta per Foucault di liberare delle linee di divenire (l’attuale) dalla configurazione storica (presente) per rilanciare al contempo nuove possibilità e nuovi modi di esistenza.

Negli anni Settanta Ivan Illich aveva già maturato una sensibilità critica radicale rispetto ai processi in corso. Mi interessa sottolineare qui il problema relativo alla ricerca radicale. Con questa espressione Illich intendeva un complesso di analisi che da un lato si votavano all’individuazione di soglie oltre le quali uno strumento (in senso lato) si perverte: lo strumento da mezzo diviene fine producendo un assoggettamento dell’uomo e della società che dovrebbe servire. Dall’altro inventare strumenti – e soprattutto usi – in grado di produrre omeostasi nella vita: omeostasi qui da intendere come complessa relazione dinamica tra viventi e dei viventi con l’ambiente. Naturalmente questa ricerca radicale si staglia su uno sfondo di temi e valori quali la sopravvivenza, l’equità e l’autonomia. Il contributo concatenando i motivi del piano d’immanenza dell’ethos e della ricerca radicale (qui esemplificata con la categoria di strumento ma da estendere anche all’istituzione e al sistema) spera di suscitare buoni problemi e buoni spunti per la discussione comune.