Taci, anzi parla

Dare l’assalto al cielo o annunciarne il Regno

Radomir Damnjanović Damnjan, In Honour of Avant-Garde, 1973, Marinko Sudac Collection
Radomir Damnjanović Damnjan, In Honour of Avant-Garde, 1973 - Marinko Sudac Collection.

In un bel libro di qualche anno fa, Nicholas Terpstra registrava – con gesto consapevolmente modellizzante ma non privo di solidi ancoraggi testuali – l’esistenza di due diverse «culture della carità», due stili contigui ma distinguibili che avrebbero informato e continuerebbero in parte a informare l’approccio del mondo cattolico alla povertà. Da un lato, una carità paternalistica o «patronale» (patronal charity), con radici antiche che affondano già nelle prime sistemazioni patristiche: l’idea cioè che i ricchi e i potenti debbano farsi padri e tutori dei poveri, in una relazione personale di reciprocità asimmetrica che alla larghezza del dives (elemosine ma anche direzione, conforto, consiglio) fa corrispondere le preghiere del pauper per l’anima immortale del suo benefattore. Dal lato opposto, una forma più concreta, razionale, «pratica» di carità (practical charity), con un pedigree meno risalente e un volto più impersonale. Le istituzioni che, dal Quattro-Cinquecento in poi, sorgono a ondate in tutta Europa allo scopo dichiarato di governare la miseria ne rappresentano il principale precipitato politico: l’ambizione non è più quella di limitarsi a poche, dispendiose ed episodiche elargizioni ma di procedere a una gestione onnicomprensiva della popolazione povera, capace (almeno sulla carta) di prenderne in carico i bisogni fisici e di correggerne le deficienze morali. Più amministrazione che dono, dunque, più calcolo che dépense, più omnes che singulatim.

Eppure, avverte Terpstra, questi due idealtipi non costituiscono tanto due costellazioni valoriali incompatibili, due sistemi epistemici alternativi, quanto due diverse sfumature di uno stesso continuum, due fuochi di un’ellisse che, semplificando un poco, si può far andare dalle medievali confraternite della Misericordia all’odierna Caritas. Entrambi i modelli condividono infatti un medesimo ordine del discorso, una medesima distribuzione di ruoli tra parlanti e parlati, agenti e agiti: una ripartizione del campo della rappresentazione (nei due sensi del vertreten e del darstellen) che esclude – o almeno non richiede – che il povero prenda autonomamente parola. Anche laddove si indossino le migliori intenzioni, questo regime di autorizzazione non viene perciò incrinato. Che sia l’oggetto di forme tradizionali e passivizzanti di beneficenza, o che sia invece inserito in più sofisticati programmi di auto-aiuto, il soggetto dell’enunciazione non è mai il povero, ma il singolo o l’associazione che – generosamente – se ne fa carico, parlando e agendo a suo nome.

La dottrina sociale della Chiesa, che alcuni vedono come l’antecedente prossimo del magistero di Bergoglio, sembra rientrare appieno nel quadro. Del resto, che aspettarsi da un percorso iniziato all’insegna del sacro orrore suscitato nelle alte gerarchie ecclesiastiche dall’ascesa di un movimento operaio che, forse per la prima volta nella storia, pareva dare direttamente voce ai subalterni e alle subalterne del mondo? La Rerum novarum è esplicita nel suo tentativo di mettere il capitale simbolico del cristianesimo al servizio del silenziamento della lotta di classe: «la Chiesa è quella che trae dal Vangelo dottrine atte a comporre, o certamente a rendere assai meno aspro il conflitto». E ancora: «Si stabilisca dunque in primo luogo questo principio, che si deve sopportare la condizione propria dell’umanità: togliere dal mondo le disparità sociali, è cosa impossibile». Una volta fatti i conti con questa impossibilità, alle «misere plebi» non resta che appellarsi alla protezione paterna della Chiesa e dello Stato, che devono essere pronti a offrire loro «patrocinio e soccorso».

Lo spirito antisocialista, ancora forte nella Quadragesimo anno – dove gli operai sono invitati ad accettare con gioia «il posto loro assegnato dalla Provvidenza divina nella società umana» – appare forse più attenuato nella Octogesima adveniens di Paolo VI. Non così però la tendenza a voler parlare in vece del povero, facendosene rappresentante morale: «Nei mutamenti industriali, che reclamano un adattamento rapido e costante, coloro che vengono a trovarsi colpiti saranno più numerosi e meno in grado di fare intendere le proprie voci. Verso questi nuovi «poveri» – minorati e disadattati, vecchi, emarginati di origine diversa – si dirige l’attenzione della chiesa, per riconoscerli, aiutarli, difendere il loro posto e la loro dignità in una società indurita dalle competizioni e dall’attrattiva del successo». Tendenza che ritroviamo all’opera anche nella Centesimus annus – in cui Giovanni Paolo II ricorda «un elementare principio di ogni sana organizzazione politica, cioè che gli individui, quanto più sono indifesi in una società, tanto più necessitano dell’interessamento e della cura degli altri e, in particolare, dell’intervento dell’autorità pubblica» – e, più di recente, nella Caritas in veritate di Benedetto XVI. Non che manchi qui la denuncia anche accorata delle storture di un’economia che persegue «l’esclusivo obiettivo del profitto», o l’analisi per certi versi lucida delle relazioni tra capitalismo e crescita della disparità sociale – benché talune affermazioni, come quella per cui le povertà sarebbero spesso «generate dal rifiuto dell’amore di Dio», risultino assolutamente indigeribili per un palato educato a una seria dieta materialista. Ma quando poi si passa, come da tradizione nel genere, al piano delle proposte, di nuovo la prospettiva resta la stessa: la Chiesa, gli Stati, le organizzazioni di volontariato devono chinarsi sui poveri, ascoltarli, parlare per loro.

Ecco allora perché, a chi abbia presente questo tipo di spartito, i tre discorsi dell’attuale papa ai movimenti popolari, di recente pubblicati da Ponte alle Grazie e distribuiti da il manifesto, non possono che suonare piuttosto anomali. Non è solo questione di contenuti, anche se è vero che i toni di condanna di un «sistema idolatrico che esclude, degrada e uccide» raggiungono una radicalità mai vista nei suoi predecessori (come mette bene in evidenza Alessandro Santagata nella sua postfazione, Bergoglio «non ha paura di identificare l’avversario nel sistema neoliberista»). Dove però la rottura si consuma con maggiore evidenza è nel completo rovesciamento dell’orizzonte di enunciazione. Qui davvero qualcosa è cambiato. Lo sguardo è ribaltato, l’inquadratura rigirata: l’agency è tutta dei movimenti. «I poveri non solo subiscono l’ingiustizia ma lottano anche contro di essa! Non si accontentano di promesse illusorie, scuse o alibi. Non stanno neppure aspettando a braccia conserte l’aiuto di Ong, piani assistenziali o soluzioni che non arrivano mai, o che, se arrivano, lo fanno in modo tale da andare nella direzione o di anestetizzare o di addomesticare, questo è piuttosto pericoloso. Voi sentite che i poveri non aspettano più e vogliono essere protagonisti».

Non solo ai poveri non si chiede più di tacere, li si invita anzi caldamente a parlare. E soprattutto a non farsi parlare, a resistere alla violenza epistemica che li vorrebbe muti all’interno dei discorsi di altri: «Primo, non lasciarsi imbrigliare […]. Quell’idea delle politiche sociali concepite come una politica verso i poveri, ma mai con i poveri, mai dei poveri e tanto meno inserita in un progetto che riunisca i popoli, mi sembra a volte una specie di carro mascherato per contenere gli scarti del sistema. Quando voi […] strillate, quando gridate, quando pretendete di indicare al potere una impostazione più integrale, allora non ci si tollera, non ci si tollera più tanto perché state uscendo dalla casella, vi state mettendo sul terreno delle grandi decisioni che alcuni pretendono di monopolizzare in piccole caste». In questa sua opera di vocalizzazione del povero, Bergoglio si spinge fino a esiti sorprendenti e, anche da un punto di vista ecclesiologico, «scandalosamente» innovativi, arrivando persino ad abdicare al primato della sua parola: «In tal senso, non aspettatevi da questo papa una ricetta. Né il papa né la Chiesa hanno il monopolio della interpretazione della realtà sociale né la proposta di soluzioni ai problemi contemporanei». Una dichiarazione nient’affatto anodina, se si pensa che a pronunciarla è il capo di un’istituzione che proprio di quel monopolio ha fatto uno dei cardini della sua presa pastorale sulla società.

I tre discorsi sono senz’altro un documento eccezionale. Eccezionale, sia chiaro, anche rispetto al resto della produzione di Francesco, a cominciare dalla tanto celebrata Laudato si’, in cui il tema della povertà è svolto in termini molto più tradizionali. E tuttavia, per comprendere appieno il significato dell’eccezione, si deve metterla in relazione col piano di contingenza storica che ne costituisce il contesto di emersione. Bergoglio è il secondo papa «post-comunista», eletto al soglio pontificio dopo la caduta del muro. La minaccia socialista può ormai considerarsi archiviata, il capitalismo pare essersi imposto globalmente come the only game in town. Ma se Atene piange, Sparta non ride. Pasolini lo aveva capito già una quarantina d’anni fa, i successori di Pietro lo stanno realizzando ora: il mondo mercificato è «un universo puramente terreno» in cui «per la religione e soprattutto per la Chiesa non c’è più spazio». Nei tre discorsi di Francesco è forte la consapevolezza che la legge della valorizzazione del valore ha sostituito alla (presunta) centralità dell’uomo un meccanismo senza soggetto e, quel che più conta, senza Dio: «la persona umana è stata tolta dal centro ed è stata sostituita da un’altra cosa, […] si rende un culto idolatrico al denaro. […] il mondo si è dimenticato di Dio, che è Padre; è diventato orfano perché ha accantonato Dio». Il «potere anonimo dell’idolo denaro» non significa solo sfruttamento, nuova miseria, distruzione della natura, recinzione dei beni comuni (e fin qui ci siamo): significa anche, e per un papa forse soprattutto, secolarizzazione, «laicismo», disincantamento. A fronte di questi processi, che nei Paesi ricchi sembrano ormai irreversibili, gli esclusi, i sottoproletari, gli emarginati delle periferie del mondo possono allora apparire (benché magari solo attraverso le lenti di un wishful thinking) come l’ultima riserva di una spiritualità, di una fede, di una religiosità altrove perdute: «nei quartieri popolari dove molti di voi vivono sussistono valori ormai dimenticati nei centri arricchiti». Quando allora Bergoglio invita i poveri a prendere parola e agire in prima persona, quando li esorta a «superare l’assistenzialismo paternalista» e ad animare «le strutture di governo locali, nazionali e internazionali con quel torrente di energia morale che nasce dal coinvolgimento degli esclusi nella costruzione del destino comune», sta sì facendo appello alla costruzione di un «popolo» da opporre al dominio incontrastato del neoliberismo, ma sta anche esprimendo il desiderio che la partecipazione politica e l’attivismo di questa massa critica possano prima o poi tradursi in un nuovo diritto di cittadinanza per il mondo dello spirito.

Ciò vuol dire che con quel popolo la sinistra (o ciò che ne resta) non debba avere nulla a che fare? Tutt’altro. In fin dei conti, la resistenza all’avanzata globale del capitalismo ci vede, per ora, sullo stesso fronte. Ma con orizzonti di aspettativa che sono (o dovrebbero essere) profondamente diversi: dare l’assalto al cielo non è la stessa cosa che annunciarne il Regno. L’importante dunque è che, anche all’interno di un’alleanza tattica, non si perda il senso delle differenze strategiche.

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